Muchos dicen que es un hombre que se puede transformar

El Pez y la Flecha. Revista de Investigaciones Literarias

Sección Flecha

Vol. 3, núm. 7, septiembre-diciembre 2023

Instituto de Investigaciones Lingüístico-Literarias, Universidad Veracruzana

ISSN: 2954-3843

Muchos dicen que es un hombre que se puede transformar... El nahual, entre relatos y canciones, la configuración de un personaje sobrenatural¹

Many People Say that He is a Man Who Can Transform Himself... The Nahual, Between Stories and Songs, the Configuration of a Supernatural Character

Roberto Rivelino García Baeza 0000-0003-3698-8586^a

^aUniversidad Autónoma de San Luis Potosí, México, robertorivelino.gb@gmail.com

Resumen:

En la literatura de tradición oral de México, existen narraciones que dan cuenta de determinados personajes que pueden romper las leyes naturales y mostrar habilidades extraordinarias, mágicas, sobrenaturales. Y si bien, regularmente, las formas en prosa de la tradición oral dan cuenta de estos personajes, también los encontramos en formas poéticas, como en la lírica popular. En este trabajo, se hace una revisión de la configuración del personaje el nahual en la lírica popular, cómo se caracteriza el personaje del nahual en textos líricos del cancionero popular mexicano y de qué manera entabla correspondencias con relatos y estructuras narrativas de la tradición oral de México.

Palabras clave: tradición oral; sobrenatural; huapango; nahual; bruja.

Abstract:

In Mexico’s oral tradition literature, there are narrations that account for certain characters who can break natural laws and show extraordinary, magical, supernatural abilities. And although, regularly, the prose forms of the oral tradition account for these characters, we also find them in poetic forms such as popular lyrics. This paper reviews the configuration of the character the nahual in popular lyric and how the character of the nahual is characterized in lyrical texts of the popular Mexican songbook, how it establishes correspondences with stories and narrative structures of the oral tradition of Mexico.

Keywords: oral tradition; supernatural; huapango; nahual; witch.

Recibido: 16 de enero de 2023

Dictaminado: 08 de julio de 2023

Aceptado: 28 de julio de 2023

Los relatos que viven en la tradición oral de México nos dan cuenta de personajes extraordinarios, que algunas veces funcionan como meros dispositivos auxiliares en el control de conductas que ratifican valores comunitarios y sistemas de creencias y que otras más sencillamente sirven para entretener. Me refiero a los personajes conocidos como la llorona, la bruja, el diablo, los chaneques, el nahual, etc. Estos personajes no sólo están presentes en las formas narrativas de la tradición oral de México, sino también en la lírica popular: baste mencionar la llorona o la bruja, presentes tanto en las leyendas y otro tipo de relatos como en el cancionero mexicano.² De igual manera, el diablo lo encontramos en distintos tipos de relatos –cuentos, leyendas, anécdotas– y también en coplas populares. Sin embargo, a diferencia de todos ellos, del nahual, pese a ser uno de los más representativos de la cultura popular mexicana, y que guarda reminiscencias significativamente sólidas de un pasado prehispánico –aún con la proliferación de la cultura europea en México–, no encontramos un corpus amplio en la lírica, como sí ocurre con los otros personajes.

No nos detendremos a comentar profundamente las características y el fenómeno cultural, histórico o antropológico que implica el personaje del nahual, pero sí señalaremos algunos aspectos que nos servirán de guía para los propósitos de este estudio. El trabajo que aquí se presenta consiste en mostrar cómo se caracteriza el personaje del nahual en algunos textos líricos y de qué manera entabla correspondencias con relatos y estructuras narrativas de la tradición oral de México.

Para empezar, debemos saber que las características que actualmente se le adjudican al nahual o a la bruja en relatos de la tradición oral muchas de ellas se corresponden con diferentes tipos de “nigromantes” del México antiguo.³ De acuerdo con Roberto Martínez González (2011), si bien el término nahual tenía que ver más con una relación entre el hombre y entidades espirituales, deidades o fuerzas naturales, que con la mera trasformación u otro tipo de habilidades –volar, desmembrarse, ocasionar perjuicios, chupar sangre, enfermar, etc.–, con la llegada de los españoles este tipo de “artes” y características se aglomeraron en una sola entidad, relacionada con el demonio y la hechicería, emparentándola con las particularidades que se le adjudicaban a la bruja europea. Con el paso del tiempo, esto dio lugar a la configuración de dos personajes: el nahual y la bruja, considerados, claro está, en muchas regiones, sirvientes del demonio. De ahí que sea frecuente, en la tradición oral moderna, encontrar ciertos cruces entre las características de uno y otro. Sin embargo, aunque en la tradición oral podamos encontrar rasgos o características comunes entre ambos personajes, también hay diferencias sustanciales, que dotan de identidad a cada cual, de acuerdo con la región.⁴

En términos generales, al nahual se le identifica principalmente con un hombre que puede convertirse en un perro, pantera o algún otro cuadrúpedo, o bien en algún elemento natural –rayo, lluvia, fuego, etc.–, dependiendo la región. Los perjuicios que este personaje realiza obedecen a diferentes tipos: espanta en su forma animal, ya sea visitando casas o a quienes se encuentran en el camino; roba guajolotes, gallinas, chivos, vacas, becerros, comida, maizal, etc.; desordena o destruye cosas; revuelca a los que se encuentra en la noche; etc. Y podemos encontrar relatos en donde, a diferencia de la bruja, el nahual no aparece como una amenaza letal:

Igual que todas las personas, nada más porque son vengativos, y otra persona que tenga mal o coraje con otra persona, le echa el nahual y le hace maldades. No lo mata, lo golpea, le roba sus cosas, le roba su comida, su nixtamal, sus tortillas, pero no mata. El nahual no mata, el nahual espanta, eso sí. Espanta, pero no mata. Y lo persiguen a golpes.⁵

Con menor frecuencia, pero presente, tenemos relatos que también nos dicen en qué consiste el ritual para su trasformación o bien el de ocupación, como es el siguiente caso:

He visto que mi padre, a medianoche, primero toma algunos sorbos de aguardiente, fuma un tabaco; fuma y toma hasta que, según como se sienta, empieza a hablar; se arrodilla, cae al suelo y se revuelca sin dejar de hablar. Cuando me doy cuenta ya sólo su cuerpo está ahí, no se mueve, parece muerto. Entonces aparece el tigre rondando en la puerta. Es un enorme tigre macho, no hace daño, es el que sale de paseo, en busca del animal (Méndez, 2012, p. 29).

Hay relatos de la tradición oral que señalan específicamente la ceniza como un elemento mágico para la transformación: “pues son señores que, para hacerse nahuales, se revuelcan en la ceniza y ya se hacen nahuales –me respondía mi abuelita. Yo tengo un lugar donde tirar la ceniza. Ellos aprovechan esos lugares” (García Baeza, 2018, p. 226).

Los medios para prevenir su aparición o para repelerlo son variados: vestir una prenda al revés; voltear el sombrero; decir oraciones, groserías e insultos; rezar la oración de la Magnífica –al derecho o al revés–. Y algunos pueden ser muy concretos: armas de fuego, palos, etc. (García Baeza, 2018).

Uno de los elementos constantes que configuran al personaje es que tiene connotaciones negativas. La perspectiva cristiana ha contribuido a que al nahual se le relacione con el diablo y la magia negra. De tal manera que sus habilidades o “poderes” no corresponden a una persona conocedora de las fuerzas naturales, sino que su poder o habilidad es otorgada por el demonio, ya sea a través de un pacto o por mera adoración. Esto ha dado lugar a que la comunidad mire con recelo a quien se le considere nahual.

No contamos con un corpus vasto en la lírica tradicional que refiera a este personaje,⁶ pues los ejemplos que nos ofrece el Cancionero Folklórico de México y las coplas sueltas que lo aluden son escasos. Ante esta situación, acudí a composiciones contemporáneas que, de igual manera, no son abundantes, pero, a mi consideración, sí ayudan a comprender la configuración de este personaje en la lírica y su relación con el carácter que presentan determinados relatos de la tradición oral. Así, presento un huapango canción,7 un corrido y algunas coplas sueltas tradicionales.

El huapango canción “El nahual”, del trío Caimanes del Río Tuxpan (2020), está conformado por sextillas, estrofas recurrentes en el son huasteco, con un estribillo doble –el primero es una seguidilla simple y el segundo, una cuarteta–, que se intercala entre las estrofas. Cabe mencionar que el huapango es introducido por una narración que da rasgos generales del nahual; algunos de éstos son expuestos en el huapango:

No sé si es un ser imaginario o ser fantástico, pero es un ser adentrado a los espíritus, según, y lo consideraron un ser malo para las personas. Y para que las personas pudieran ver a ese ser extraño, pues tienen que ayunar 7 días, 7 días sin comer, únicamente tomando licor o aguardiente y veían todo. Haga de cuenta que la oscuridad para ellos era de día, ya después de dos días, pues se dieron cuenta de que había en el camino viejo rumbo a la comunidad, por ahí estaba tirada una persona, era el nahual que se comía las cabecitas de los niños (Caimanes, 2020, 0m01s).

Folklórico de México y las coplas sueltas que lo aluden son escasos. Ante esta situación, acudí a composiciones contemporáneas que, de igual manera, no son abundantes, pero, a mi consideración, sí ayudan a comprender la configuración de este personaje en la lírica y su relación con el carácter que presentan determinados relatos de la tradición oral. Así, presento un huapango canción,⁷ un corrido y algunas coplas sueltas tradicionales.

El huapango, además de retomar algunos elementos de la narración que lo introduce, aporta otras características:

En la lejanía de un cerro se escuchan cosas extrañas

como el aullido de un perro
que desgarra las entrañas.
Y justo al pie de un entierro
el nahual planea sus mañas
(Caimanes del Río Tuxpan, 2020, 01m33s).

El cerro o el monte es el lugar recurrente para referir al espacio donde moran los nahuales, las brujas y todos estos personajes. Es el equivalente al bosque encantado de las narraciones maravillosas. Es el lugar tenebroso. Vemos que se reafirma su transformación en un cánido. La mención del elemento funerario remite a su relación con el inframundo o la necrofagia.

Intercalado en cada estrofa, tenemos el estribillo, que señala el carácter enigmático y sigiloso que se le atribuye al personaje, así como cierto carácter negativo o maligno, pues para protegerse de éste se debe rezar:

Nahual, nahual,
¿dónde estarás nahual?
Nahual, nahual,
déjate ver nahual.
Si lo llegas a encontrar,
escondido entre el maizal
antes de que se haga animal
mejor híncate a rezar
(Caimanes del Río Tuxpan, 2020, 01m51s).

La segunda estrofa nos habla del procedimiento “mágico” que debe seguir para alcanzar sus habilidades, como lo narra el texto introductorio:

Se dice que el aguardiente
en ayuno una semana
lo hace mirar diferente
lo que ve la mente humana,
sólo debes ser paciente
la criatura está cercana
(Caimanes del Río Tuxpan, 2020, 02m51s).

Es necesario señalar que la reiteración de la existencia del personaje en un plano real, acorde y cercano al espectador, es importante, pues, al igual que los relatos, se trata de dar fe de esa existencia.

Otro elemento que se comenta del personaje en los relatos es el aspecto de sus ojos. Muchos de ellos refieren que tiene unos ojos “horribles de fuego”. Sin embargo, tenemos aquí una estrofa que, además de señalar ese aspecto espantoso, agrega una amenaza poco frecuente en los relatos: su mirada letal:

El que logre ver en vida
los ojos de esta criatura
suerte si encuentras salida
pues si te toca no hay cura
y buscarás tu comida
dentro de una sepultura
(Caimanes del Río Tuxpan, 2020, 04m07s).

Esto puede ligarse a los relatos que dicen que el espanto de encontrarse con estos seres puede ser tan grande que hasta puede ocasionar una enfermedad o bien la muerte. Las narraciones que hablan de un encuentro con el diablo tratan de ello: un individuo que invoca al diablo para trabajar con él, a su regreso se enferma y muere (Robe, 1970).

Muchas de estas narraciones tienen una función moralizante. En el caso del nahual, así como se presenta en este huapango, es la descripción de una amenaza que puede ser real y que el encontrarlo no depende del comportamiento propio, sino posiblemente de la mera suerte. Señala un elemento de carácter religioso como recurso protector, la acción de rezar, lo que sugiere una relación indirecta del nahual con fuerzas diabólicas y la invocación de entidades celestiales para contrarrestar su amenaza.

Se trata de una canción huapango que emplea la forma tradicional de sextilla, intercalando un estribillo doble, donde la primera estrofa es una seguidilla simple, seguida de una cuarteta. Aunque se empleen estrofas de uso tradicional, como la sextilla, al ser monotemático y presentar una estrecha relación entre sus estrofas, la estructura es más de canción que de huapango tradicional, por lo que es limitada la variación poética y, por ende, el carácter del personaje. En conclusión, podemos decir que, en este texto, aunque no se mencione que se “come las cabecitas de los niños”, como lo presenta el relato inicial –carácter amenazante muy parecido al de la bruja–, sí es considerado como un verdadero peligro, pues puede provocar la muerte a quien se lo encuentre.

Otro de los ejemplos que considero importante incluir es el corrido “El Nahual”, de Lalo Elizalde “El Gallo” (2013). Lo considero así porque nos presenta la caracterización de un nahual que se nutre de muchos aspectos y motivos variados de la tradición oral. Uno de ellos es la identificación del nahual con la del bandido, la del proscrito o la del criminal.⁸ La tradición oral nos da cuenta de personajes que viven al margen de la ley y que de alguna manera están amparados por fuerzas sobrenaturales. Un relato recopilado en la vieja hacienda de “El Gogorrón”, en San Luis Potosí, nos habla de Alfonso, un delincuente al que la policía le perdía el rastro, de manera inexplicable, mientras lo perseguía:

Porque había un señor que se llamaba Alfonso, y lo venían siguiendo –le decían “la ronda” a los que cuidaban por ahí–, lo seguían porque era canijo. Y había un montoncillo así de hierba, ahí se metía y desaparecía, aunque fuera la yerba chiquita, ahí se desaparecía: “¡aquí iba, aquí iba!” y quien sabe qué y ya no lo veían.⁹

En la misma región de San Luis Potosí, se cuenta de otro delincuente, conocido como “El Cleofas”, que, de igual manera, cuando era perseguido por la autoridad entraba a las ruinas de una hacienda y ahí desaparecía. En el lugar había un dibujo de un vaquero. Dicen que era él, que, con magia, burlaba a la policía escondiéndose en el dibujo.¹⁰ Sus argucias y su mal proceder despertaban la desconfianza entre la comunidad, por lo que se le relacionaba con el demonio, al mismo tiempo que se le adjudicaba el empleo de estas “habilidades” para pequeñas estafas:

Fue un hombre que por medio de la mariguana o por medio de la droga [...] hacía cosas allá afuera; por eso no lo quieren, y que tenía pacto [...] con el diablo [...]. Porque dicen que en su casa tenía un diablo pintado: pues era el valor que le daba la droga y se imaginaba que Lucifer lo ayudaba [...], ese era canijo. Y luego pagaba en una tienda con un billete de a 100 y cuando se iba pues era un periódico, un pedazo de periódico.¹¹

Otros relatos dan fe del personaje, precisamente cuando señalan la manera en que sacaba provecho de sus “habilidades”: “Que les dijo en la tienda: ¿Cuánto me pagan si me hago guajolote o perro? Qué le estaban pagando... si antes los echó a espantarse, que sí se convirtió en perro delante de la gente.”¹² De este mismo personaje, relatan que, aun con sus delitos, infracciones a la ley o a la comunidad, la autoridad “no le hacía nada”, ya fuera porque no lo encontraban o se les escapaba:

cuando se peleaba, y la presa del Sauz estaba arrasada de agua, él corría sobre el agua y no lo agarraba la policía [...], el gobierno nunca le hizo nada porque nunca lo miraban en persona, que se disfrazaba
allá fuera de perro o de cualquier animal, hasta de víbora, según, y a su casa llegaba como si nada.¹³

El hecho de esconderse de la autoridad para evadir la captura es un acto al parecer recurrente en las narraciones en torno al personaje:

la policía estaba en su casa, buscando arriba y abajo y nada, y al frente de su casa, había un perrote grandote durmiendo. Pues era él, y la gente: ‘¡es ese, es él!’, ni modo que los policías se llevaran al perro. Al poco rato, que se había ido la policía ahí andaba otra vez el señor en su casa como si nada.¹⁴

De esta manera, vemos cómo las habilidades mágicas quedan al servicio del bandido: su “poder” no sólo le permite sacar provecho económico, sino además le garantiza esquivar el rendir cuentas por sus fechorías.

Es necesario comentar que aun con las características constantes que puede presentar el personaje el carácter puede ser distinto. Hay relatos, como es el caso que nos presenta Marceal Méndez en “El oficio de Naguales”,¹⁵ en donde el nahual no tiene una connotación necesariamente negativa, como en la mayoría de los casos.

Y en cambio, tenemos otros donde el carácter del nahual no sólo mantiene un carácter maléfico, sino además se nutre de las actividades ilícitas propias del bandido, construyendo así un singular personaje.

Conformado en su totalidad por sextillas, el corrido de Elizalde retoma varios tópicos que se encuentran en relatos de la tradición oral y construye un nahual muy sui generis:

Le llamaban el nahual
porque sabía magia negra,
mañoso para robar
como el lobo de la sierra;
era astuto el brujo Juan
dicen que se hacía pantera (Elizalde, 2013, 0m23s).

Esta estrofa, que da inicio al corrido, además de mencionar elementos recurrentes en la caracterización del personaje –hombre que se convierte en animal–, destaca, de entrada, el carácter negativo y diabólico, relacionándolo además con el espacio de los proscritos: la sierra, el cerro, etc. El juego, como la actividad en donde se deposita cierto respeto al ganador, es un elemento que caracteriza al personaje:

En la baraja y los gallos
vencía a todos los rivales,
las mujeres lo adoraban
y lo odiaban los rurales;
las mafias lo respetaban,
soldados y judiciales (Elizalde, 2013, 0m42s).

El juego, el dinero, los placeres y la envidia de los parroquianos no sólo forman parte de los beneficios que su magia puede brindarle, sino que además está por encima de la ley y hasta, incluso, de otros criminales. Así, este bandido goza de la impunidad que le confiere su magia:

Cien veces jugó la vida
con famosos pistoleros;
tenía pacto con el diablo
o suerte de puro acero:
“las balas no lo tocaban”,
decían por ahí los rancheros (Elizalde, 2013, 01m01s).

El motivo del duelo entre pistoleros adquiere un aire no sólo sobrenatural o mágico, sino diabólico, pues a decir de los parroquianos la recurrencia de esa excesiva suerte sólo puede ser explicada si se asume que es proporcionada por el demonio. Su maldad o su carácter negativo no sólo consiste en sacar provecho de manera individual por sus “artes mágicas”, sino porque es aliado del demonio:

Ganaba muchas carreras
con su caballo el as negro;
cargaba un gran medallón
que el nahual lucía en el pecho;
brillaba su capa roja
como llama del infierno (Elizalde, 2013, 01m43s).

En esta estrofa, se retoma algunos tópicos con los que se identifica al diablo en algunos relatos: la portación de un objeto brillante inusual, que llama demasiado la atención, el caballo de color negro, que además tiene nombre de una carta de naipes –juego relacionado con el demonio–, y, como refuerzo, la comparación entre la capa y un elemento del infierno, es decir, el nahual bandido es casi el mismo demonio.

La siguiente estrofa nos indica el carácter de trasgresor y proscrito:

Lo buscaban por la sierra
por barrancas y poblados,
burlaba las emboscadas
con sus artes de gitano,
se les volvía ojo de hormiga
cuando lo tenían cercado (Elizalde, 2013, 02m02s).

La sierra como el espacio de los bandidos y el empleo de los artilugios mágicos para escapar. Podemos pensar en un bandido con habilidades sobrenaturales.

Como todo corrido, no puede faltar la estrofa que cierra la narración y nos cuenta el fin del personaje:

Pero una mujer bonita
le puso un cuatro al bandido,
envenenó muchas copas
que el nahual había bebido;
siendo la amante de Juan,
jamás se supo el motivo (Elizalde, 2013, 02m20s).

Al final, el bandido-mago, cuasi invencible, es derrotado por una mujer –una especie de femme fatale.

Tenemos entonces que, al no contar con los motivos del asesinato, se abre un enigma; y con ello

una interpretación: el fin del villano es una especie de acto justiciero; no importan los motivos, tarde o temprano habrá de llegar su fin. Con ello, el corrido hace un guiño a su función moralizante: el bandido invencible es derrotado y el mal no queda impune.

Este corrido retoma varios elementos de la tradición oral. Destacando el carácter trasgresor que representa el nahual en la comunidad, lo fusiona con el del bandido que escapa de las autoridades con su magia. Aún más: lo presenta no sólo como un sirviente o pactante del demonio, sino casi como el mismo demonio, que, de manera paradójica, es derrotado no por sus enemigos, sino por alguien cercano.

La lírica tradicional cuenta con escasos ejemplos; y los que existen son de diversa índole. Una de ellas aparece en el son “El buscapié”, son que comienza a configurarse como propicio para la inclusión de coplas que tengan que ver con creencias relacionadas con la magia o aspectos sobrenaturales, como determinado tipo de personaje. Proporciona la configuración de un nahual de carácter negativo o maligno, ya que la manera de repelerlo será por medio de la evocación de entidades celestiales:

En aquel camino oscuro
dicen que vive el nahual
y le pedí al Padre Eterno
que alejara todo mal (Jarochance, “El buscapié”).

Otros ejemplos los encontramos en la lírica tradicional infantil. Debemos señalar que ésta se distingue del resto de manifestaciones líricas populares, por el empleo de recursos literarios de distinta índole, como el disparate. La lírica infantil es un claro ejemplo de lo que es el metalenguaje en la literatura o, dicho de otra manera, es la literatura en acción, es el juego del lenguaje por el lenguaje, al margen de su significación. Y en ese aparente “sin sentido”, está lo que verdaderamente dota de sentido a la lírica infantil. Dicho lo anterior, encontramos al nahual como un personaje más en el cancionero infantil:

Por aquí pasó el nahual
con barriga de petate
y sus ojos de cristal;
con sus alas de petate
y barriga de costal (Frenk Alatorre, 1982, T4-9649).
Así como el personaje de la muerte o del diablo son tratados lúdicamente,¹⁶ de igual manera el nahual:
A la víbora, víbora
de la mar, de la mar,
por aquí pasa el nahual,
con sus alas de petate,
y sus ojos de comal (Mendoza, 1995, copla 135ª, p. 120).

Podríamos pensar que como el sinsentido y el disparate dotan, paradójicamente, de sentido la lírica infantil, no habría mucho qué decir con respecto al significado de la copla. Sin embargo, “sus ojos de cristal”, “sus ojos de comal” y “sus alas de petate” llaman mucho la atención, pues nos remiten a las características que los relatos han dejado de este personaje. La tradición oral cuenta que sus ojos brillan notoriamente o bien son rojos como una lumbre:

Haz de cuenta que parecían dos luces de cigarro. Así era más o menos el color; pero obvio si fueran cigarros pues estuvieran a distancia, [...], y no se movían, hasta que la empezamos a ver detenidamente... No, pues eran dos ojos de no sé qué cosa, ahí arriba de la casa de la esa señora que te digo (García Baeza, 2018, p. 227).

Con respecto a las alas de petate, hay relatos donde los informantes dicen que cuando la bruja estaba cerca se escuchaba que algo se arrastraba, como si un pájaro arrastrara sus alas, justo como lo hace el guajolote, o bien como si las alas fueran de petate:

Entonces pasó, como dicen que pasa donde hay niños muy pequeños: vienen las brujas por los tres primeros días de cada mes. Y, entonces, esos días tienen que velar al niño para que no le pase nada. Mi papá ya había oído un animal que se arrastraba y que aleteaba como un guajolote, pero con alas de petate (Zavala Gómez del Campo, 2021, p. 653)

A veces, el sonido que puede remitir al arrastre de un petate puede ser identificado con el de otro material, como el del cartón:

Y ya cuando están a distancia de unos cuarenta metros o algo así, se apagan, pero se oye como que arrastran un cartón. Y se aparecieron junto a la fogata. Ahí se completaron, ahí se hacen como... se hicieron como unos animales, tres animales como algo así, de esos negros, y luego se figuran tres personas, tres mujeres: una joven y dos señoras.¹⁷

Aunque este significado no esté presente cuando lo cantan los niños, sí podríamos decir que la copla nos da ese indicio, sobre todo si reiteramos que la bruja y el nahual comparten determinadas características.

Así, las alas de petate nos remiten efectivamente a un rasgo auditivo, con el que se podía identificar alguno de estos personajes. En este caso, como en la copla de la lírica tradicional infantil, podemos señalar la relación de un rasgo entre las características que el personaje presenta tanto en la lírica como en los relatos, aunque los niños no estén conscientes de ello. Debemos señalar que, tomando en cuenta la naturaleza lúdica de la copla, el personaje del nahual queda despojado del carácter maligno o negativo, como sucede con otros personajes: el lobo, el coyote, el diablo y la muerte, etc. De esta manera, el nahual se vuelve parte de ese elenco maravilloso e imaginario que los niños recrean y manipulan a su antojo, adquiriendo un significado independiente del que proporcionan los relatos, pues el juego le ha proporcionado otro carácter.

Conclusiones

En este repaso, hemos visto cómo la lírica reafirma el carácter del personaje configurado en su forma narrativa o bien lo trastoca, despojándolo de sus atributos amenazantes, como es el caso de la lírica infantil.
Importante estar al pendiente del personaje del nahual, cuya presencia en la lírica aún es dependiente de los relatos, a diferencia de su par femenino: “La bruja”, son de Veracruz que puede cambiar su carácter. El personaje del nahual puede mostrarnos cómo se va dando esta relación entre las estructuras narrativas y líricas, los sistemas de valores a los que aluden ambas formas, la manera en que se va configurando su carácter y cómo se va construyendo puentes entre las formas narrativas de la tradición oral y la lírica popular.

Al final, vemos que la lírica popular no es una manifestación ubicada al margen de estructuras narrativas del imaginario colectivo, sino una que se involucra con ellos, retomando elementos significantes no sólo para abreviarlos, sino para abrir la posibilidad de reconstruirlos, de acuerdo con un sistema de creencias y valores compartidos y vigentes. Y estas estructuras significantes, que viven en la comunidad, perviven en las coplas, reafirmando su existencia y su vigencia, avalando esa significación general. En su brevedad, la lírica nos remite a significaciones mayores, aún más complejas.

Referencias

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Notas

1 Este trabajo fue realizado durante una estancia posdoctoral en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en 2020-2021.

2 “Brujas Nahuales y fantasmas en el Cancionero Folklórico de México” de Claudia Carranza Vera (2017, pp. 313-330) es uno de los pocos trabajos que tratan el asunto. Enfocándose principalmente en las coplas del Cancionero Folklórico de México, nos da un panorama del carácter de estos personajes. Empleo el término cancionero popular en su acepción más amplia, la cual incluye a la lírica tradicional y a aquella de nueva hechura, que aún no entra a un proceso de tradicionalización, es decir, empleo poesía popular y poesía tradicional. De acuerdo con Menéndez Pidal (1932), la poesía popular es aquella que “el pueblo escucha o repite [...] sin alterarlas o rehacerlas; tiene conciencia de que son obra ajena, y como ajena hay que respetarla al repetirla” (p. 73). En tanto, la tradicional es aquella que vive en “la reelaboración de la poesía por medio de las variantes” (p. 74).

3 Desmembrarse, convertirse en fuego, chupar sangre, correspondía a “diferentes tipos” de nahual (Martínez González, 2011, pp. 392-393).

4 Considerando que existen matices, que pueden variar en cada región, podemos decir de manera general que la bruja es una mujer que tiene la habilidad de convertirse en un ave –lechuza, tecolote– y se le ve en el cielo volar, convertida en bola de fuego; chupa a los niños pequeños, pudiéndoles provocar la muerte; y se quita las piernas o algún otro miembro para volar (Álvarez, 2017). La bruja, por lo regular, puede acarrear un mal verdadero y grave. Al nahual, aunque también se le pueda adjudicar cierta letalidad, no siempre es así. Samia Badillo (2015) destaca los rasgos comunes y las diferencias entre el nahual y la bruja en relatos de tradición oral de Puebla. Y aunque las características que señala pueden variar en cada personaje, de acuerdo con la región, da un panorama bastante ilustrador, con el que podemos comprender mejor el fenómeno: ambos se transforman de noche; el nahual se convierte en bola de fuego –esto varía de acuerdo con la región, como bien lo señala la investigadora, aunque en otras este es un rasgo distintivo de la bruja–; la bruja se transforma en tecolote y el nahual no, pero ambos sí en guajolote; el nahual roba animales, la bruja no; la bruja y el nahual chupan sangre de animales y de humanos –esto también varía de acuerdo con la región, pues en otras el chupar sangre es exclusivo también de la bruja. Como se puede ver, las características de ambos están en constante cruce.

5 Material proveniente del repositorio del Laboratorio de Literatura de Tradición Oral, el cual próximamente será de acceso público. Cada vez que se utilice esta fuente se indicará con la abreviatura lalto y se darán los datos de recolección. Informante: Gumersindo España Olivares “Sshinda” –13 de enero de 1935-17 de febrero de 2018–, constructor de juguetes. Originario de Juventino Rosas, Guanajuato. Recolección: José Manuel Pedrosa y Gabriel Medrano. Camino Real “El Naranjillo” al Cerro de Romero, Guanajuato, 15 de noviembre de 2014.

6 Aprovecho para mencionar que, además de ser investigador, soy músico. Al ver tan escasa literatura al respecto, y queriendo contribuir con la divulgación del personaje, escribí un texto lírico en torno al nahual. La grabé a ritmo de blues, con mi agrupación musical, y proporcioné el texto a portadores de la tradición del huapango, para que, en caso de que les gustara, le pusieran música e hicieran las modificaciones que ellos creyeran necesarias. El experimento ha resultado bastante interesante. Ya habrá momento de explayarse al respecto. Comparto los enlaces de ambas versiones: Los Blueserables (2019), El Nahual [Archivo de audio], YouTube Music. https://music.youtube.com/watch?v=g4CNj9_nVIg, Yo Soy Coxcatlán –21 de mayo de 2021, Son huasteco “El nahual”, en Xilitla, por el trío Miramar [Archivo de video]. YouTube. https://youtu.be/IQtIjS2ZyuU

7 Empleo este término para designar una composición de una pieza musical que se inscribe en la tradición del huapango, a cargo de autores bien identificados. Presenta una estructura de canción, es decir, bajo la estructura poética estrofas-estribillo, monotemática y con una estrecha relación entre las estrofas (Hernández, 2014).

8 Adjudicarle al bandido o al trasgresor de la ley habilidades sobrenaturales, mágicas o diabólicas, es un motivo recurrente. Luis Miguel Rodas Suárez (2020) tiene un trabajo donde expone cómo, a través de relatos de la tradición oral urbana, se configura a las criminales denominadas “poquianchis” una imagen de mujeres con habilidades mágicas, simpatizantes de las fuerzas demoníacas.

9 LALTO. Informante: Tomás Rangel García, 74 años, nacido en 1939, agricultor, albañil, campesino. Originario de Gogorrón, San Luis Potosí. Recogieron: José Manuel Pedrosa, Mercedes Zavala, Claudia Carranza, Lilia Ávalos y Samia Badillo. Gogorrón, San Luis Potosí, 3 de julio de 2013.

10 Motivo que encontramos en la leyenda de “La mulata de Córdoba” o bien en el de “La Maltos” de San Luis Potosí: brujas que escapan de la autoridad a través de un dibujo en la pared.

11 LALTO. Informó: Tomás Rangel García, 74 años, nacido en 1939, agricultor, albañil, campesino, originario de Gogorrón, San Luis Potosí. Recogieron: José Manuela Pedrosa, Mercedes Zavala, Claudia Carranza , Lilia Ávalos y Samia Badillo. Gogorrón, San Luis Potosí, 3 de julio de 2013.

12 LALTO. Informante: No tengo los datos de nombre y edad de la informante, pero se trata de una mujer de entre treinta y cuarenta años, dedicada al hogar, en la localidad El Naranjillo, Municipio de Santa Cruz de Juventino Rosas, Guanajuato. Recogieron: José Manuel Pedrosa y Gabriel Medrano, 15 de noviembre de 2014.

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14 Informó: Víctor Hernández Leal, 54 años, campesino, albañil, huapanguero y compositor del trío Miramar, originario de la comunidad de Miramar, Xilitla, San Luis Potosí. Recogió: Roberto Rivelino, septiembre 2016, Xilitla.

15 El narrador tzeltal retoma la figura del nahual como una especie de ladrón justiciero y además expone el problema del despojo de la tierra a comunidades indígenas. Aquí tenemos la contraparte de la figura del nahual como destructor y ladrón que atemoriza a la gente. Este relato nos da otra perspectiva del nahual, no recurrente en las recolecciones del centro y norte del país, pero quizás sí en el sur, como Chiapas, Oaxaca, Guerrero.

16 Ya te vide calavera,
con un diente y una muela,
saltando como una pulga
que tiene barriga llena (Mendoza, 1995, copla 90 c, p. 84).
Estaba la muerte en dibidibidí
sentada en su escrito dobodobodó
buscando papel y lápiz
para escribirle al diablo.
Y el diablo le contestó dobodobodó
que sí dibidibí
que no dobodobó
la muerte murió de flaca y el diablo de sarampión (Los leones de la Sierra de Xichú, s. f., “Estaba la muerte”).

17 En LALTO. Informante: Tomás Rangel García, 74 años, nacido en 1939, agricultor, albañil, campesino. Originario de Gogorrón, San Luis Potosí. Recogió: José Manuela Pedrosa, Mercedes Zavala, Claudia Carranza, Lilia Ávalos y Samia Badillo. Gogorrón, San Luis Potosí, 3 de julio de 2013.