Sección Flecha
Vol. 4, núm. 8, enero-abril 2024
Instituto de Investigaciones Lingüístico-Literarias
Universidad Veracruzana
ISSN: 2954-3843
Briceida Cuevas Cob, una crítica transcultural a su poesía
A Transcultural Criticism to Briceida Cuevas Cob’s Poestry
Alejandro Palmaa, Silvia Cristina Leirana Alcocerb
aBenemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, alejandro.palmaffyl@gmail.com, 
0000-0002-8414-7602
bUniversidad Autónoma de Yucatán, México, sleirana@correo.uady.mx, 0000-0002-8052-0123
Resumen:
En este artículo, realizamos una lectura del poemario U yok’ol awat peek’ ti’ u kuxtal peek’ –El quejido del perro en su existencia– (1995), de la poeta maya Briceida Cuevas Cob, desde la crítica transcultural, para proponer dos posiciones críticas: una que atiende el contexto regional de las castas en la península de Yucatán y otra que sensibiliza sobre el maltrato de los perros en situación de calle y sin raza. Nuestro propósito es demostrar que este poemario, además de presentar una denuncia sobre el racismo en la región maya, también propone, de manera visionaria, una cultura de sensibilidad hacia otras especies animales, cuestionando el concepto de especie. Se trata de un poemario que se adelanta a la mayoría de las legislaciones estatales en contra del maltrato animal y a la emergencia de los estudios críticos animales y la ecocrítica transcultural. Por lo tanto, una lectura revisitada de este poemario nos permite reconocer los alcances críticos de la poesía contemporánea en lenguas originarias como una alternativa de expresión de algunas problemáticas sociales de nuestra actualidad.
Palabras clave: poesía en lenguas originarias en México; poesía maya; Briceida Cuevas Cob; crítica transcultural; ecocrítica transcultural.
Abstract:
In this article, we revise Briceida Cuevas Cob’s poetry book U yok’ol awat peek’ ti’ u kuxtal peek’ –El quejido del perro en su existencia– (1995) from a transcultural critical approach. Through this perspective we establish two reading positions: one involved with the criticism of regional racism –castas– in Yucatan peninsula and the other which makes aware about animal abuse, in specific stray dogs. In this way Cuevas Cob’s book is ahead regulations for animal care in Mexico and the emergency of critical animal studies. By exposing the case of Cuevas Cob’s poetry in her bilingual Mayan-Spanish version we propose that the scope of contemporary indigenous poetry in Mexico may be another way to express complex realities in our times.
Keywords: indigenous poetry in Mexico; mayan poetry; Briceida Cuevas Cob; critical transculturation; transcultural ecocriticism.
Recibido: 01 de agosto de 2023 ׀׀ Dictaminado: 25 de octubre de 2023 ׀׀Aceptado: 01 diciembre de 2023
1. Introducción
La crítica literaria en Latinoamérica ha realizado un largo recorrido teórico para leer y trazar pautas de comprensión de sus textos a partir de la búsqueda de una identidad que haga contrapeso a los embates de la dominación eurocéntrica. Uno de esos recorridos es lo que reconocemos como la crítica transcultural.
El neologismo “transcultural” resulta de una apropiación que Fernando Ortiz (1940) realiza del término acculturation de la antropología norteamericana para su libro Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Posteriormente, Ángel Rama utiliza el concepto para explicar la narrativa latinoamericana que se publica desde mediados de la década de los 30 del siglo xx y hasta lo que será el llamado boom. Como explica García-Bedoya (2021), “Rama examina las innovaciones introducidas por estos narradores a nivel de lengua, estructuración literaria y cosmovisión, enfatizando la asimilación de técnicas narrativas modernas no por simple traslación, sino mediante la recuperación de aspectos de la cultura tradicional” (p. 475). Pronto, esta idea será evaluada por la crítica, de donde se desprenden términos como “heterogeneidad” (Cornejo Polar, 2003) e “hibridez” (García Canclini, 1989) para describir las dinámicas que ocurren entre las culturas dominantes y dominadas en Latinoamérica.
En la actualidad, la noción transcultural en América Latina ha debido reconfigurarse, dadas las crisis de los modelos económicos y políticos hacia finales del siglo XX. Dice Mabel Moraña (2017):
La transculturación enfoca así uno de los temas neurálgicos de la modernidad periférica: el que se refiere a las negociaciones, empréstitos y reciclajes de material simbólico en espacios culturales que todavía conservan su especificidad y su diferencia; es decir, que escapan todavía a los influjos globalizadores cuya fuerza de arrasamiento y homogeneización es incalculablemente más fuerte que la de la modernidad de mediados del siglo pasado (p. 159).
Así es como este enfoque se ha ido nutriendo de disciplinas afines, como la antropología, sociología, lingüística, estudios de género, estudios ambientales, etc., para perfilarse como una herramienta útil y necesaria para reconocer expresiones y saberes alternativos ante problemáticas contemporáneas. Jaime Villarreal (2022), en su ensayo “José Carlos Mariátegui: precursor de la crítica transcultural”, define al intelectual peruano como un “crítico transculturador precursor”: “agente mediador y generador, con enfoques críticos heterodoxos, entre la tradición heredada, incluso la prehispánica, y la modernización tecnificada muy particular y periférica de nuestros países” (p. 21). Consideramos que esta sigue siendo la esencia de dicha crítica transcultural, que se renueva ante la exigencia de nuevas lecturas de los textos y nuestro entorno.
Resulta interesante enfocar desde la crítica transcultural las literaturas en lenguas originarias que han resurgido hacia el siglo xx en Latinoamérica. Fundamentadas en otro tipo de representaciones orales y gráficas, de lenguas y cosmovisiones diversas, estas literaturas se debaten entre el rescate de su memoria e identidad, soterradas por la conquista española, y su incorporación al diálogo contemporáneo en la “república mundial de las letras”.1 En un panorama actual de búsqueda de bienestar común, uno de los mayores pendientes en Latinoamérica es con sus pueblos originarios, que no han contado con las oportunidades necesarias de desarrollo y, muy al contrario, siguen sujetos a la dominación y exterminio. La literatura ha demostrado ser una estrategia útil de visibilidad para sensibilizar a la comunidad, en general, y promover políticas de respeto y equidad hacia la diversidad que existe en las naciones latinoamericanas. En el caso particular de México, la promoción de las literaturas en lenguas originarias, hacia las últimas décadas del siglo XX, permitió el reconocimiento de casi la mitad de las lenguas que se hablan en el país,2 promoviendo talleres, publicaciones y un debate crítico para aquilatar su presencia en la actualidad. Sin embargo, esto ha sido más un escaparate de los gobiernos en turno, para justificar una supuesta interculturalidad en la nación, en lugar de un esfuerzo programado y sostenido de restitución y dignificación de las culturas originarias. Tras varias décadas de publicación de esta escritura, cabe también considerar el fenómeno que puntualiza Gabriel Hernández Espinosa (2022): “la influencia de la poética occidental crea otra expresión literaria, pues rompe con la tradición o expresión literaria original y tradicional, generando una nueva figura a medio camino entre la noción occidental de escritor y la de autor comunal” (p. 203). En un primer momento, la literatura histórica produjo los textos que mejor reflejaron esta nueva realidad. Los historiadores de origen y de cultura amerindios jugaron un papel crucial en la integración del recuerdo y los valores del pasado ancestral al mundo neohispánico (Baudot, 1992, p. 126). No es casualidad que los escritores en lenguas originarias de México reivindiquen estos textos como sus antecedentes, al igual que la literatura ancestral proveniente de la oralidad. Los autores de los pueblos originarios de América crean textos de lealtad lingüístico cultural abierta, que cabalgan entre dos mundos, representando los contactos, transferencias y conflictos de la intercultura particular en que cada uno de ellos vive.3 Por eso, en el presente artículo deseamos alentar el ejercicio crítico de esta literatura, apuntalando su carácter transcultural. En particular, nos centraremos en el poemario U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’4 –El quejido del perro en su existencia– (1995), de la poeta maya Briceida Cuevas Cob. Nos interesa descifrar esa mediación entre una lengua y cosmovisión maya con el español y el género poético para ubicarse en un presente absorto en la crisis de la modernidad. La pragmática de estos poemas se distiende hacia una serie de contextos interpretativos que evidencian ciertas problemáticas sobre la situación actual de las culturas originarias en México, pero también señala temáticas de nuestra contemporaneidad, incluso de manera visionaria, extendiéndose más allá de su comunidad, para comunicarse con la sociedad en general. Nuestra propuesta es que la poesía mexicana contemporánea en lenguas originarias, como es el caso de la obra de Cuevas Cob, debe leerse no solamente en términos de un regionalismo y restitución de la identidad prehispánica; también debe interpretarse como una posición crítica hacia diversas problemáticas sociales comunes que estamos viviendo en la actualidad. Estas otras cosmovisiones y saberes representan alternativas de expresión ante la crisis del proyecto de modernidad.5
2. Preliminar: otra vuelta al asunto de la “literatura indígena”
La poesía de Briceida Cuevas Cob nos permite volver sobre un tema que, en ocasiones, se muestra felizmente resuelto, pero cuya realidad dista de ser así: la “literatura indígena” en México. Si bien no vamos aquí a contradecir la visibilidad de las lenguas originarias en el país, así como los avances culturales logrados a partir de la creación de un imaginario denominado “literatura indígena”, sobre todo a partir de la década de los noventa en el siglo XX,6 sí creemos que es tiempo de señalar que este campo cultural debe dar otro paso más para asentarse en un ambiente de real pluriculturalidad, como se ha señalado a partir de la reforma al artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en 2001:
La nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas (Decreto por el que se reforma el artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2001).
Es decir, a treinta años de la creación del “Premio Nezahualcóyotl de Literatura en Lenguas Mexicanas” y de la ELIAC –Escritores en Lenguas Indígenas Asociación Civil–, las acciones culturales, sociales y políticas deben orientar su trabajo hacia la distinción de la pluralidad y riqueza cultural mexicanas. Nos parece que en estos momentos la noción de “literatura indígena” comienza a ser inoperante para una crítica literaria seria, a partir del argumento de Yásnaya Aguilar (2020):
La literatura indígena no existe. Existe literatura en muchas lenguas indígenas distintas. Existen distintas tradiciones literarias en una gran diversidad de lenguas. Existe la literatura en zapoteco del istmo, en mixe, en chontal, en español, pero no existe una sola literatura indígena y si existe una literatura mexicana es y debe ser diversa lingüísticamente (p. 56).
Es necesario distinguir entre “literatura indígena” y literatura, o arte verbal, o escrituras en lenguas originarias de México. Estos términos dan mayor precisión y justicia al fenómeno descrito por Aguilar. Por otra parte, en su artículo, “Escrituras en lenguas originarias de México: nudos y cabos sueltos de un inédito fenómeno literario”, Hermann Bellinghausen (2022) es bastante cuidadoso al respecto y propone una evolución a la categoría cultural denominada “escritores indígenas”. Por lo tanto, ya no es posible realizar una crítica literaria de estas escrituras bajo marcos culturales generales, que son poco operativos y hasta denigrantes. A la categoría “escritores indígenas”, habrá que superponer las diversas subjetividades que se imprimen en los enunciados literarios. Algunas serán propias de las culturas originarias en México, pero no necesariamente deberán cumplir con ese requisito. Bajo esta premisa, proponemos estudiar la poesía de Briceida Cuevas Cob no desde su categoría de escritora en lengua maya, sino desde la manera de comunicar una experiencia en una sociedad contemporánea.
3. Un llanto por lo perros comunes desde la ecocrítica transcultural
El poemario U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’ –El quejido del perro en su existencia– nos parece un libro pionero sobre lo que en la actualidad ha sido denominado ecocrítica transcultural: “Such an approach recognizes not only Western along with non-Western poetics, but also seeks to extend the study of poetics –of the making of language– beyond the human”7 (Cooke, 2016, p. 1).8 Es en dicho sentido que queremos destacar el aporte de este poemario como un diálogo entre el ser humano, los animales –en particular los perros– y la conciencia de un ser, más allá de la noción de especismo que priva en el mundo actual.
Proponemos una lectura de El quejido del perro en su existencia como un texto que invita a la reflexión, no sólo de las injusticias cometidas contra los perros callejeros, sino también de la relación que como seres humanos entablamos con el medio ambiente y, sobre todo, con otros seres vivientes. La colonización de culturas también lo ha sido de varias especies animales. Entonces, un humanismo que se pretende descolonizador debe mirar hacia las injusticias entre seres humanos, pero también contra los animales. La mirada y circunstancias que se plantean en los apartados de El quejido del perro en su existencia adelantan una conclusión, a la cual los estudios críticos animales llegarían una década después, a decir de Francisco Javier Hernández Quezada (2022): “la de asumir ese criterio rector que indica, entre otras cosas, que en la medida en que apostemos por una visión inclusiva de la animalidad estaremos en mejores condiciones de promover de otra manera el estudio humanístico” (p. 26). La pluralidad cultural y la inclusividad animal nos parecen dos aspectos centrales para redefinir el rumbo de la crítica literaria comprometida con los estudios humanísticos.
Para lograr tal cometido, Cuevas Cob utiliza la estrategia enunciativa de colocar a un sujeto enunciativo en un espacio y un tiempo distintos a los que se marcan en el enunciado. Mediante este procedimiento, la voz poética expresa, a lo largo de los nueve poemas que integran el libro, un campo vivencial9 donde la perra o el perro callejero quedan expuestos ante un ambiente que siempre les es hostil. La crueldad animal se expresa mediante figuras o imágenes contundentes: “la pata con una piedra”, “pateas al perro común con tu desprecio” o “cobertor viejo encima de una rama seca llevada por el viento”. El objeto de experiencia es el maltrato animal, cuyo sentido se traslada hacia una falta de sensibilidad humana, no sólo contra el “perro común”, sino contra la misma humanidad.
En esa línea de lectura, Óscar Ortega Arango (2010) presenta conclusiones fundamentadas del poema III, para reconocer el alcance de sentido del texto:
La voz poética, por tanto, ha dejado en tensión un mundo que, separado de las vivencias religiosas falsas, afirma que los valores verdaderos están fuera de la iglesia donde Dios existe en comunión con un mundo natural que ha sufrido las mismas vejaciones que él. Pero además, con la fusión de los semas “Dios” y “perro” se ha realizado la unión entre el mundo metafísico y el mundo físico natural: ambos comparten un quejido por su expulsión (pp. 98-99).
Lo anterior nos permite suponer que el poemario parte de un hecho cotidiano y evidente en nuestra cultura contemporánea: la indiferencia ante los perros callejeros. Ya sea un contexto rural o urbano, las experiencias que se marcan en cada uno de los poemas resultan comunes a nuestra vida cotidiana. Cada texto apunta a isotopías particulares, que nos remiten, por la vía de la lectura tabular, hacia otros campos de significado. Así es como Ortega Arango nos presenta la relación perro-Dios a partir del mismo desafecto humano. Esto conlleva a que se considere críticamente que tanto lo religioso como lo natural son ámbitos desacralizados y desatendidos por una enajenante modernidad de finales del siglo XX. Nos interesa, entonces, mostrar otros poemas en los cuales el procedimiento retórico es similar.
El poema IV alude a la diferencia entre perros comunes y perros de raza:
Negro,
blanco,
amarillo,
cafe ,
pinto.
Perro común,
perro extranjero.
Tienen un mismo corazón.
Pero tú
sólo le compras comida al perro de casta.
Pero tú
hasta lo sacas a pasear por la plaza.
Entonces tú
pateas al perro común con tu desprecio.
Tú
crees que anda tras de ti por el hueso que no le tiras.
No sabes que este perro
es la muerte que anda tras de tus huesos (Cuevas Cob,1995, p. 15).
Enunciativamente ese “tú” al que se interpela es un desdoblamiento del mismo locutor de la enunciación. En términos de José Pozuelo Yvancos (1998), se trata de una traslación del yo al tú10 para incluir a un receptor comunitario. En este caso, se alude a una práctica común: la preferencia a los perros de raza sobre los callejeros y, aún peor, su negación y maltrato. Por eso, es interesante que la poeta utilice, en la versión en español del poema, el término “casta”, en lugar del más común que es “raza”.11
Quienes escriben en lenguas originarias de México deben realizar versiones bilingües de su trabajo creativo para que sus textos puedan ser leídos más allá de su comunidad lingüística. Esto los convierte en sujetos migrantes entre dos sistemas lingüísticos y culturales. Dicho aspecto es percibido, desde la perspectiva monolingüista en español, como una falta o carencia. Sin embargo, nos parece una de las ventajas en este tipo de creaciones verbales, que se distienden entre dos o más sistemas culturales para enriquecer el sentido. En el caso de este poema IV, la relación de términos entre la lengua maya y la española, a partir del recorrido semántico: “kastlan/casta/raza”,nos permite una serie de interpretaciones que apuntan hacia varios sentidos. Nos centraremos solamente en dos de ellos.
Un primer sentido, más circunscrito a lo regional, tiende a relacionar el contraste entre perros de casta y el perro común como una alegoría hacia las construcciones raciales y de castas que se establecieron tras la conquista española en el continente americano. Una región aún problematizada, hasta el siglo xix, por esta estructura de castas es la maya. La poeta maya refiere, en una entrevista, que el poemario U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’ es una “alegoría a la situación en que se hallan aún en la actualidad las agrupaciones indígenas. Aunque creo que lo más significativo es lo que este volumen señala en relación con la condición humana entre los seres” (como se cita en jbuenfil, 2014, s/p).
La reseña al libro en el blog Estudios literarios y de cultura comienza explicando el significado usual de la palabra máalix, a partir del uso de “máalix pek’”:
El Diccionario Maya Cordemex define la palabra máalix como perro alano, perro corriente o sin casta. Sin embargo, en el español yucateco máalix tiene otros sentidos; en la Enciclopedia Alfabética Yucatán en el Tiempo, el vocablo también es entendido como: “Corriente, sin casta. Se aplica a los perros: malix pek’, perro malix. Por extensión se dice de las personas que tienen orígenes nativos: ‘– ¡No hombre!, ese que oyes Freddy Wilbert Pool... es malix-.’” Resalta que la enciclopedia ejemplifique con un apellido maya.
De lo anterior, se desprende la expresión coloquial “complejo de máalix”, la cual designa el malestar causado por sentir vergüenza por el linaje, los orígenes o por pretender ser algo que no se es (jbuenfil, 2014, s/p).
Estas dos observaciones, la entrevista a la poeta y la explicación filológica del término máalix, nos permiten establecer una lectura alegórica, donde la crítica a los perros de casta –o “raza”– se vuelve un asunto de construcción social, que inclusive se muestra absurdo: “Perro común, / perro extranjero. / Tienen un mismo corazón.” La diferencia entre comprar comida y pasear a un perro en contraste con despreciar a otro implica una manera de ordenar jerárquicamente una misma especie, basándose en una construcción social que debería ser irrelevante. La síntesis de esta contraposición nos lleva a considerar que, así como se muestra absurda la distinción entre perros, de la misma manera lo es el sistema de castas.
Como explica Pedro Bracamonte y Sosa (2007), los mayas con su fuerza física han generado la riqueza en la época colonial, durante la construcción del Estado nacional, y hasta el presente, pero nunca para su propio beneficio. Esta larga historia de explotación es la causa de su pobreza, que los hace en extremo vulnerables a los embates del clima, de las enfermedades, que ni siquiera les permite alcanzar el desarrollo físico promedio. Quienes los explotan son los mismos que tranquilizan su conciencia dando por toda explicación los bajos niveles de bienestar entre los mayas, el apego a sistemas ancestrales de producción y la distancia que guardan respecto de la cultura dominante. Pero quienes intentan transitar, renunciando a la propia cultura, tienen menos oportunidades de acceder a los servicios de salud, vivienda, educación, creándose un círculo vicioso, del cual es sumamente difícil salir (pp. 273-283).
Un segundo sentido del poemario, más vanguardista, pone a discusión el maltrato animal –en específico, contra los perros– en una época en la cual aún no se legislaba sobre esto en México.12 El testimonio a partir del cual surge el poemario de Cuevas Cob resulta demoledor:
Vivimos con él [Boxín] (nombre del perro), cerca de cinco años, hasta que una vez que me ausenté del pueblo se puso a aullar todas las noches; mi padre le golpeó para que se callara, porque dicen que cuando el perro aúlla está mirando al diablo, que viene a llevarse el alma de algún miembro de la familia.
Una mañana, Boxín entró a la casa de mi padre y se puso a aullar dolidamente. Este atrevimiento le hizo aligerar su sentencia de muerte. Mi padre le quitó la vida a trancazos. A mi regreso lo encontré tendido entre un silencio, la tristeza de mis hermanos menores y el rumor del viento entre las hojas secas. Mi padre, fingiendo un enojo en el semblante para escudar su miedo y culpa, calzó sus sandalias y fue a resguardarse en su milpa.
A su vuelta nos encontró llorando aún el cuerpo inerte de aquel animal que nunca comprendió su suerte. Así el demonio llegó. Dejó al hombre. Y aunque nos quitó el cuerpo de Boxín, no pudo arrebatarnos su alma (como se cita en Gutiérrez Chong, 2003, p. 196).
La muerte del perro se encuentra vinculada a una creencia: “dicen que cuando el perro aúlla está mirando al diablo” –(Cuevas Cob, 1995, p. 17)–, que en el poema iv se plasma como “No sabes que este perro / es la muerte que anda tras de tus huesos”. El maltrato se justifica, aunque no se disculpa, a partir de una creencia arraigada. El hombre, y es revelador que sea el padre de familia, actúa ante el temor de la muerte. La convivencia entre lo terrenal y lo divino se refleja desde una cosmovisión maya, como lo presenta Ortega Arango (2010): “Cabe recordar que el perro, dentro de la cultura maya, remite a una estrecha relación con la vida y la muerte” (p. 94).
Siguiendo con el verso “Dicen que el perro aúlla cuando mira al diablo” (Cuevas Cob, 1995, p. 17), aun –y desconociendo este contexto particular de las creencias ancestrales mayas– no pasa desapercibido, en el pasaje biográfico y en el poema, que esta falta de empatía hacia los perros comunes puede ser la causa de su final funesto: un destino malogrado para la misma humanidad: “Este / es un hombre aterrorizado por el rojo fuego de unos ojos en la oscuridad” (p. 17). Así, la violencia contra el perro se fundamenta en un temor hacia lo desconocido, causa de otras actitudes violentas:
Se cree que el abuso hacia éstos [los animales] es una forma de entrenamiento para la violencia dirigida hacia los seres humanos. Se encontró que en 60 por ciento de los casos estudiados de familias en las que había abuso y negligencia hacia los niños, coexistía también el abuso y la negligencia hacia los animales de compañía. Esta conclusión de lectura empata a la perfección con los estudios críticos animales que promueven el bienestar animal como una vía para alcanzar el bienestar humano (Berruecos Vila, 2004, p. 10).
Quizás no sea tan casual que c elija la palabra “hombre” –wíinik– para marcar una violencia que se justifica a través de un sistema de dominación patriarcal: es el hombre quien mata al perro, por el terror que siente ante lo desconocido.13 Esta imposibilidad para comprender lo otro es una de las bases de la violencia en sus diversas facetas.
La propuesta de sensibilización hacia el maltrato de los perros comunes en U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’ es gradual, pues cada poema apunta a profundizar en ello. Ya hemos visto que entre el poema iv y v existe un vínculo, donde se plantea el desprecio por estos perros desde un temor a la muerte. En el poema vi, se interpela a la figura de un can, para que, a partir del requerimiento, se establezca un estado de conciencia de bienestar hacia la especie:
Perro que no abandonas a tu dueño,
perro que no muerdes a tu señor,
perro que amas a tu amo:
...
préstale tus colmillos
para que se muerda la conciencia (Cuevas Cob, 1995, p. 19).
La perspectiva no es humanizar al animal, sino a la inversa: animalizar al humano, en el sentido de criticar el binomio hombre/animal. Desde las teorías del posthumanismo, esto vendría a proponerse de esta manera:
–el hombre– se devela como una invención política e histórica, entonces el otro lado del binomio también deviene una ficción política: no “existen” entidades llamadas “el animal” o “el hombre”, sino diversas formas de vida, existencias singulares encarnadas que son objeto de “normalización” por diferentes dispositivos de poder (González, 2018, p. 43).
En U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’, esa parece ser una constante: se desprecia y maltrata al perro común, desde una posición de poder del hombre, para mantener un esquema de jerarquías: raciales, familiares, religiosas, sociales, etc. Desde esta lectura, el poemario de Cuevas Cob nos parece una visión adelantada –es en ese sentido que apelamos a una escritura y perspectiva de vanguardia– de lo que los estudios críticos animales, el posthumanismo y el feminismo vendrán a proponer hacia el siglo xxi.
Como Daniel Gerber (2022) explica, “las mujeres suscitan el rechazo en el punto preciso en que les recuerdan a aquellos que se les aproximan esa alteridad en ellos mismos” (s/p), es decir, algunos hombres tienen un miedo profundo a identificar aspectos femeninos en su personalidad. Esta relación de alteridad se recrea en el poema viii de U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’:
Alguien
le tira la primera piedra a la perra,
pero no es porque no haya pecado.
Él intenta romper el espejo
(espejo que guardaba en la oscuridad de su patio),
porque en este espejo se mira en la plaza entre un grupo de perros en celo.
Se ha visto alzando la pata,
y dibujando corazones en las albarradas (Cuevas Cob, 1995, p. p. 23).
El espejo es la vía por la que puede hacerse la identificación con el otro. En la estrofa vii de U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’, la voz lírica está haciendo una denuncia: el miedo intenta controlar al otro; y si no lo logra, destruirlo. La muerte del perro a manos de quien teme al desenfreno sexual puede ser una metáfora de los crímenes de odio contra mujeres y homosexuales.
El título que Cuevas Cob elije al español para su poemario, siendo una traducción figurada de los términos en maya, es certero respecto a los alcances que se propone: “quejido” y “existencia” son las palabras clave. La primera abunda sobre ese campo vivencial de maltrato y dolor, que se transmite a través de los nueve poemas; la segunda cuestiona, de manera ontológica, la existencia de una especie y subespecie: perro común. Esta construcción se revela como parte de una estructura de poder que justifica la discriminación y el odio racial y fomenta discursos tan propios del siglo xx, como la eugenesia.14 Como hemos descrito, este acercamiento hacia lo otro encarna una profunda violencia en busca de preservar un orden instituido. Desde la ecocrítica transcultural, se percibe que el poemario transgrede no sólo el discurso de la modernidad contra los perros callejeros, sino también una creencia ancestral maya sobre los perros. En ambos casos, se develan las jerarquías de poder para acceder a una nueva conciencia antiespecista, alentando una visión de bienestar entre humanos y perros. La existencia del perro viene vinculada, a decir de Cuevas Cob (Villegas, 2013), “con la condición humana entre los seres” (p. 25).
4. Conclusiones
Los resultados de análisis e interpretación descritos anteriormente nos permiten reconocer una nueva posición de la poesía de Cuevas Cob, a partir de la migración constante entre lenguas y culturas. Ambas son revisitadas por la autora para adaptarse a una realidad contemporánea desde una transculturalidad inevitable.
Mikel Ruiz (2014), en un artículo dedicado a la poeta maya tsotsil Ruperta Bautista, utiliza los términos “repliegue” y “despliegue” para exponer el conflicto que aparece en su obra a partir del sistema oral, de procedencia indígena, y el sistema de la escritura occidental. Dicho acercamiento parte de las lecturas de Antonio Cornejo Polar sobre la heterogeneidad cultural y de Ángel Rama sobre la transculturación. La propuesta de Ruiz nos parece interesante, en el sentido en que apela a un análisis de estas literaturas desde la posición de un sujeto bilingüe y pluricultural, que “siente la necesidad de reconstruirse en y con su mundo porque el que habita lo sigue sintiendo ajeno” (s/p). Agrega que “Hay una urgencia de entrar en la memoria desdibujada para buscar su esencia y traerla al presente para continuar su paso, porque es imposible regresar de donde ha sido desplazado en el tiempo, el espacio, la palabra...” (s/p). La lectura de Ruiz nos parece medular para insistir en lo que debería ser una crítica transcultural de la literatura en lenguas originarias.
Hemos propuesto considerar los textos en su versión bilingüe como una unidad complementaria para dar sentido a una visión de mundo, esto a partir de un sujeto enunciativo en conflicto –“un choque de dos mundos en coexistencia” (s/p), según propone Ruiz (2014). Por lo tanto, uno de los aspectos centrales para desentrañar el sentido de esta poesía debe ser la trayectoria que sigue esa voz migrante entre dos sistemas. En el caso de la poesía de Cuevas Cob, hemos resaltado ese trayecto que va de las situaciones cotidianas, como el padecimiento de los perros en la calle, pasando por las creencias y tradiciones originarias, para “traerla al presente para continuar su paso” (s/p), como escribe Ruiz (2014). Esa migración lingüística y cultural resulta una aportación original y única para comprender nuestra realidad actual. En U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’ se expresa una imagen de mundo presente a partir de la crítica a ambos sistemas. Percibimos que en este caso los movimientos de repliegue y despliegue, propuestos por Ruiz, cuestionan esa memoria ancestral.15
En el caso de Cuevas Cob, es evidente que al recuperar dicha ruptura con el pasado también se lo crítica, para actualizar lo que pueda ser viable: por ejemplo, el juicio contra el padre por haber matado al perro siguiendo la creencia de que sus aullidos llaman al diablo no se salva de caer en un sentido de crueldad contra los animales. Esta es una lección evidente sobre la cautela con la cual proceder respecto a la cosmovisión indígena desde una ecocrítica transcultural: las jerarquías de dominio no dejan de serlo, aunque se trate de saberes ancestrales. En el caso de la poesía de Cuevas Cob, es evidente una crítica contra los sistemas jerárquicos que provocan la difícil situación de los perros en la calle. Así, la literatura en lenguas originarias se presenta como alternativa para cuestionar la dominación de los discursos y saberes occidentales, pero también para revisitar en el presente la sabiduría ancestral.
El repliegue se debe reformular en el sentido de una migración constante entre sistemas para asumir una posición crítica desde donde mediar entre diversos aspectos de la realidad inmediata de la autora, pero también de sus lectores. En la poesía de Cuevas Cob (1995), podemos “replegarnos” hacia una crítica de la situación indígena en la península maya de Yucatán, pero también visualizamos una nueva sensibilidad contra el maltrato animal, particularmente los perros. Se trata de mirar, junto a la voz poética de U yok’ol auat pek’ tí u kuxtal pek’, a la perra cuyo nombre escriben en “el vientre con una patada” (p. 9), perseguida porque se piensa que tiene rabia, aunque en realidad sea el dolor de ver a sus crías dispersas por todo el pueblo. Esta expresión nos ubica en una nueva realidad, donde se erradique el desprecio contra toda forma viviente.
Referencias
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1 Con este término, aludimos al espacio que Pascale Casanova (2001) describe en su obra La república de las letras para referirse a lo que la crítica en general sostiene como la “Literatura Universal”: “El espacio literario internacional se creó en el siglo xvi al mismo tiempo que se inventaba la literatura en cuanto lucha que puede conllevar triunfos o derrotas, y no ha cesado de ampliarse y extenderse desde entonces: referencias, reconocimientos y, por ello mismo, rivalidades, se instauraron en el momento en que emergieron y se construyeron los Estados europeos” (p. 23). Es con referencia a esta imagen de la literatura que las escrituras en lenguas originarias son obligadas a contrastarse para obtener reconocimiento e insertarse en el sistema literario.
2 Este cálculo somero lo hemos inferido al contrastar el número de lenguas originarias que registra el Catálogo de las lenguas indígenas nacionales. Variantes lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas del Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (2009), y que son 68, con el número de lenguas representadas en la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas a. c. (eliac), que son alrededor de 25.
3 Estos procesos fueron estudiados ampliamente por Enrique Ballón Aguirre (2006) en las literaturas de Perú. De este autor, retomamos el enfoque para aproximarnos a la “heteroglosia y diglosia literaria” (pp. 85-86).
4 En las primeras ediciones que utilizamos para este artículo, no se considera aún las modificaciones más recientes para el alfabeto en lengua maya. Hemos determinado dejarlo textualmente así, aunque en ediciones posteriores podrían encontrarse con la siguiente variante: U yok’ol awat peek’ ti’ u kuxtal peek’.
5 En la Península de Yucatán, constantemente se vive el proceso de la modernización colonizadora. Uno evidente es el manejo de lo originario con fines turísticos. Para los tres estados que se asientan en la península, la principal fuente de ingresos es el turismo, que se basa en la promoción de la “cultura maya” prehispánica o la exotización de lo maya contemporáneo, lo que enriquece a los dueños de las cadenas hoteleras, a los acaudalados empresarios de la región, concesionarios de cadenas de hoteles y restaurantes, pero que empobrece a la población local, a los mayas contemporáneos, a quienes los gobernantes nunca consultan seriamente antes de iniciar proyectos económicos en sus comunidades. Uno de los casos más recientes es la declaración del puerto Sisal como Pueblo Mágico. Según el comisario ejidal, Miguel Antonio Pech, 98% de los pobladores están en contra de esa declaratoria y varios medios de comunicación han documentado los efectos negativos que esto trae para sus habitantes. En 22 kilómetros, ya no tienen ningún acceso a la playa, como refirió Carlos Choch, director de Guías de la naturaleza en Puerto Sisal: “Pobladores de Sisal, Yucatán, rechazan declaración de ‘Pueblo Mágico’”: “los recursos que genera esta actividad turística [las visitas a los “pueblos mágicos”] aportan apenas 0.13% a las economías de los estados donde se ubican los Pueblos Mágicos. [...]. El caso de Sisal es paradigmático, dice Escoffié, porque demuestra la forma en que la Península de Yucatán es explotada. Tanto la industria turística como la inmobiliaria están generando afectaciones graves e irreparables.” Véase “Sisal: la resistencia de un pequeño puerto a convertirse en Pueblo Mágico”, en Grieta (Beltrán et al., 2022, 2 de abril).
6 Algunos de los principales trabajos de finales del siglo XX que propiciaron la reflexión y el estudio de la escritura contemporánea en lenguas originarias de México fueron las compilaciones, antologías y estudios de Miguel León Portilla, Carlos Montemayor, Natalio Hernández, entre muchos más.
7 “Este enfoque no solamente reconoce las poéticas occidentales y no-occidentales, también busca extenderse hacia el estudio de poéticas –la producción de lenguaje– más allá de lo humano.” La traducción es nuestra.
8 Paralelamente Laura Barbas-Rhoden (2014) ha propuesto el término “ecocrítica transnacional”: “Una crítica transnacional puede servir de puente para conectar tradiciones ecocríticas provenientes de esferas culturales o lingüísticas diversas y aisladas. Desde tal puente, las varias epistemologías que operan en el proceso de modernización pueden percibirse tal y como son, ancladas a territorios, tradiciones y prácticas locales, y ya no pueden pasar por universales” (p. 87). Coincidimos completamente con su propuesta; sin embargo, nos interesa mantener el término “transcultural” sobre “transnacional” por el cruce y sincretismos de diversas culturas que pueden atravesar una misma nación o quedan al margen de un discurso nacional, como sigue siendo el caso de los pueblos originarios en México.
9 Kate Hamburger (1995) define de la siguiente manera el campo vivencial en la lírica: “la frontera que separa la enunciación lírica de otras formas de enunciación no viene establecida por la forma externa del poema, sino por la relación de la enunciación con el objeto [...]. Pues el hecho de que la sensación que nos produce el poema sea la de campo vivencial de un sujeto enunciativo, y nada más que eso, resulta de que la enunciación de éste no apunta al polo del objeto sino que retrae éste a su propia esfera vivencial, y con ello, lo transforma” (p. 195).
10 “puesto que en ese espacio de enunciación es fundamental la intrínseca comunicabilidad y traslación del yo al tú, como otro yo, y del tú al yo” (Pozuelo Yvancos, 1998, p. 73). Por eso, Ortega Arango (2010) ensaya una explicación similar del poema iii (pp. 90-91).
11 En la versión maya, la palabra “kastlan” –castellano– es un neologismo traído del español en épocas de la conquista española, cuando se instauró un rígido sistema de castas para distinguir los diversos orígenes étnicos y las mezclas que se estaban produciendo a partir de españoles, indígenas americanos y africanos, sobre todo. Este sistema produjo en la Península de Yucatán un fuerte levantamiento, en el siglo XIX, que se conoce como la “Guerra de Castas”.
12 Si bien México se adhiere a la Declaración Universal de los Derechos del Animal, emitida por la UNESCO en 1978, la verdad es que poco se legisló al respecto hasta finales del siglo XX. A decir de Alejandro Herrera Ibáñez (2004), en “Los derechos de los animales”, “una vez aceptados los derechos morales, los derechos jurídicos son fácilmente derivables en la teoría (como se acaba de mostrar), pero en la práctica hay dificultades debido a la resistencia a crear leyes protectoras de animales en todas las entidades políticas con legislación propia, o bien, a la falta de sensibilidad ética para hacer valer las leyes ya promulgadas” (p. 17).
13 En un artículo de Zonia Sotomayor Peterson (2019), se lanzan las siguientes cuestiones, a propósito de la violencia contra la mujer: “¿será tal vez que el verdadero problema del varón violento es que éste no reconoce en su víctima a un ser humano con dignidad que tiene el mismo derecho que reconoce para sí mismo de vivir, de crecer, de ser feliz? o yéndonos mucho más lejos, ¿podría ser que al no reconocer al ‘otro’ como ‘otro’, al no ver en el otro a un ser humano, tampoco ve en sí mismo la dignidad de un ser humano? Es probable que sea esta última la verdadera pregunta” (p. 257). A nuestro parecer, la violencia contra los perros puede estar vinculada a no reconocer a un ser sintiente.
14 Resulta interesante apuntar que este discurso, de inspiración darwinista, sobre la búsqueda de lo supuestamente mejor de una raza, dio lugar a una novela de ciencia ficción, también en la Península de Yucatán, pero en 1919: Eugenia de Eduardo Urzaiz. Al parecer, el sistema de castas en la zona maya implica una profunda crítica desde la literatura, a la cual podemos sumar el poemario de Cuevas Cob.
15 Ruiz (2014) ha adoptado la noción de “repliegue” del trabajo de Ángel Rama, donde se propone como la estrategia que sigue la cultura regional para seleccionar lo que es válido para integrarse a una perspectiva modernizadora “homogénea” (Rama, 2019, p. 29). Desde dicha perspectiva, el repliegue tiende a una visión moderna de mestizaje cultural. Esto es poco viable pues, como lo planteó Cornejo Polar (2003), la combinación de ambos sistemas nunca dejará de ser heterogénea a partir de una lucha de dominación y liberación constante. Lo que debemos retomar y leer en las literaturas en lenguas originarias mexicanas es el gradual proceso de contradicción que permite expresiones diversas, así como su subsistencia en situaciones de producción distintas.
