El Pez y la Flecha. Revista de Investigaciones Literarias
Sección Redes
Vol. 3, núm. 5, enero-abril 2023
Instituto de Investigaciones Lingüístico-Literarias, Universidad Veracruzana
ISSN: 2954-3843
Casiodoro de Reina: traductor de la primera Biblia completa en español
Casiodoro de Reina: translator of the first complete Bible in Spanish
Ricardo Brito Ramos 0000-0002-8593-1570a
aUniversidad Veracruzana, México br_ricardo123@hotmail.com
Resumen:
Este artículo realiza una radiografía de Casiodoro de Reina y su traducción bíblica, conocida como la Biblia del oso. El traductor y su obra fueron estudiados en tres dimensiones: la sociohistórica, la cognitiva y la lingüística. En la primera, se explica el contexto del siglo xVI y se redacta una semblanza de Casiodoro. En la segunda, se exponen las ideas reformistas del traductor sobre la lectura de la Biblia a partir de lo escrito en el prólogo de su versión y se resalta el acercamiento de Casiodoro a la lectura bíblica mediante las nociones del sui ipsius interpres y del sensus literalis. Finalmente, en la dimensión lingüística, se expone sobre uno de los elementos de la lengua más distintivos en la Biblia del oso: el uso de cultismos para entablar una conexión estrecha entre el lector final y el texto bíblico.
Palabras clave: traducción; Casiodoro de Reina; Biblia del oso; reforma protestante; España.
Abstract:
This paper makes a diagram of Casiodoro de Reina and his biblical translation, known as the Bible of the bear. The translator and his work were studied in three dimensions: sociohistorical, cognitive, and linguistic. The first explains the context of the 16th century and draw a profile of Casiodoro. In the second, the reformist ideas of the translator about the reading of the Bible are exposed from what is written in the prologue of his version and Casiodoro’s approach to biblical reading is highlighted through the notions of sui ipsius interpres and sensus literalis. Finally, in the linguistic dimension, one of the most distinctive elements of the language in the Bible of the bear is exposed: the use of cultismos to establish a close connection between the final reader and the biblical text.
Keywords: translation; Casiodoro de Reina; Bible of the bear; protestant reformation; Spain.
Recibido: 4 de julio de 2022.
Dictaminado: 10 de octubre de 2022.
Aceptado: 20 de octubre de 2022.
0. Introducción
Los siglos XVI y XVII en España son reconocidos por su notable desarrollo en la producción literaria. El esplendor artístico en la Península Ibérica convivió, paradójicamente, con la censura ejercida por la institución eclesiástica. Uno de los símbolos más representativos y rememorados de esta censura es la Inquisición. Fundada por bula papal en 1478, una de las primeras encomiendas del Santo Oficio fue la persecución del judaísmo y el islamismo en territorio hispano. Para 1492, la política española, apoyada por la Inquisición, expulsó a los sefarditas del territorio (Kedourie, 1992). Sin embargo, las ideas de Lutero, que se expandían con ímpetu desde 1517, en Europa, constituyeron un nuevo enemigo para la iglesia.
Cuando la reforma luterana fue lo suficientemente fuerte para desestabilizar los intereses eclesiásticos, se inició el movimiento de Contrarreforma para combatirla. Como parte de las acciones contrarreformistas, Carlos V ordenó que se condenara a muerte a quienes leyeran libros cuya información se considerara fuente de herejía. De esta manera, en 1539 encomendó a la Universidad de Lovaina la conformación de una lista de libros prohibidos, la cual fue publicada y difundida en Flandes, en 1546. Durante el período de Fernando Valdés como inquisidor general, la iglesia retomó la lista de Lovaina, le añadió nuevos títulos y anexó el nombre de aquellas traducciones bíblicas que no poseían el visto bueno de los censores. Esta versión fue publicada en 1551 y es reconocida como el primer Index librorum prohibitorum de la Inquisición en España (Llorente, 1981).
Además de reprobar aquellas obras consideradas perjudiciales, el Index librorum prohibitorum de 1551 prohibió explícitamente las traducciones de la Biblia en lengua vulgar. La Inquisición censuró las versiones trasladadas del latín y, en 1554, publicó la Censura generalis. Ésta patentó los principios del Santo Oficio y evidenció el alto número de traducciones bíblicas que circulaban en España (Kinder, 1975). Cada nueva versión del Index librorum prohibitorum era más severa que la anterior y, en 1559, se publicó una que recopilaba las listas de Roma, Lisboa, Lovaina y otras anteriores. En España, los Index librorum prohibitorum se siguieron publicando hasta los primeros años del siglo XVIII. Las listas formaron parte de la campaña para controlar tanto el movimiento reformista de Lutero como otros que surgieron a lo largo de la historia y se transformaron en un registro claro del control eclesiástico que se ejercía a través de la Inquisición sobre el pensamiento y la lectura (Llorente, 1981).
Después de que Carlos V abdicara la corona, Felipe II fue nombrado rey de Castilla y Aragón, en 1556 (Artola, 1995). Durante el nuevo reinado, las persecuciones en contra de los reformistas se intensificaron. Además de los Index librorum prohibitorum, como producto de la intolerancia, en 1559 se llevaron a la hoguera un alto número de personas, bajo la sospecha de ser simpatizantes de la reforma luterana. Estas acciones molestaron a los intelectuales de la Península Ibérica que simpatizaban con las ideas reformistas. En este grupo, se encontraba Casiodoro de Reina, un protestante español disgustado por los vicios de la iglesia y las normas que prohibían las traducciones completas de la Biblia al español.
Casiodoro de Reina focalizó sus esfuerzos en la realización de una traducción completa de la Biblia al español. Esta tarea se inspiró en la de Martín Lutero, quien trasladó la Escritura al alemán, con el afán de permitir al pueblo conocer los temas bíblicos en su propia lengua. Por su puesto, la iglesia española se negó a esta clase de obras. Según los argumentos eclesiásticos, esto provocaría la pérdida del mensaje cristiano y la tergiversación de las Escrituras, pues solamente las lenguas cultas –latín, hebreo y griego– eran capaces de difundir eficazmente el texto bíblico. Esta absurda afirmación perjudicó la labor del reformista, ya que fue víctima de persecución. Esto lo obligó a huir de España y a prolongar la publicación de su proyecto (Kinder, 1975).
La traducción del protestante español logró concretarse a pesar de las persecuciones y vicisitudes padecidas. Casiodoro asumió una posición crítica ante la institución eclesiástica de España y las normas en contra de las traducciones bíblicas. El traductor argumentaba que si se quería dar a conocer el mensaje del cristianismo éste tenía que ser accesible a las personas a través de su lengua materna. Acusó a los líderes de la iglesia de manipular a los feligreses a través de las normas de prohibición, manteniendo control sobre el conocimiento, para perpetuar sus vicios y fines egoístas (De Reina, 2013). La Biblia del oso fue el resultado de estos malestares.
1. Metodología
Este artículo constituye un estudio formal de Casiodoro de Reina como traductor de la primera Biblia completa en español. El análisis se estructura a partir de la observación en tres dimensiones: una cognitiva, que reconstruye las ideas de Casiodoro de Reina a través de los registros fijados en el prólogo de su versión bíblica; una sociohistórica, la cual permite comprender la disruptiva que supone su traducción frente a otras; una lingüística, que mediante el estudio específico de producciones de la lengua, asociadas y derivadas de las dos dimensiones anteriores, permite amalgamar y patentar la importancia del traductor y su obra en la historia de la lengua y sociedad hispánicas. Como el trabajo del protestante español ha tenido pocas investigaciones formales, es primordial dar cuenta de las más notables y difundidas. En este sentido, se ha redactado un breve apartado dedicado a la suma de dichos trabajos.
Para estudiar la dimensión cognitiva, se dedicó una sección al pensamiento reformista de Casiodoro de Reina, su posicionamiento frente a las normas eclesiásticas y su idea sobre cómo se debe traducir la Biblia al español. Para tratar la dimensión sociohistórica, se escribió una semblanza del traductor y una descripción de su contexto. Finalmente, para la dimensión lingüística se consideró el prólogo de su versión y la traducción en sí misma como producciones escritas que dan testimonio tanto del pensamiento de Casiodoro como de su posición ante la sociedad. El estudio de esta dimensión comprende tres puntos: 1) la disposición del texto, cuya estructura da pistas sobre cómo el traductor pretendía socializar la traducción y cuál era la mejor manera para facilitar al lector el acercamiento a los temas bíblicos; 2) el prefacio y el prólogo como testimonios escritos de las ideas del traductor, que anteceden la escritura de algunas palabras; y 3) el uso de voces cultas en la Biblia del oso como consecuencia directa del pensamiento reformista de Casiodoro y de su denuncia de las normas inflexibles de la iglesia. Sobre el punto de la dimensión lingüística, se construyó un corpus compuesto de cinco voces cultas introducidas por Casiodoro de Reina en su prólogo, y empleadas a la largo de su traducción. Éstas son Iehová, pacto, reptil, esculptir y esculptura. Estos cultismos se consideran de uso metalingüístico, pues son inusitados en la lengua española y pasaron por un proceso de reflexión y justificación antes de ser reproducidas en el texto traducido. Para el análisis de las cinco voces, se observa el sentido de la palabra en el texto origen y la resolución justificada del reformista. Por su parte, se emplea el método comparativo para entender con claridad las tres dimensiones observadas. Se cotejan los aspectos de las tres dimensiones con la visión de las siguientes traslaciones: 1) la Vulgata Latina; 2) la de Santes Pagnino, principal fuente base para la traducción de la Biblia del oso; y 3) la de Ferrara, la cual constituye una visión hebrea sobre la traducción bíblica al español. Se contrasta, también, las ideas que subyacen en cada una de estas versiones. Finalmente, para la periodización del trabajo se ha considerado lo siguiente: 1) el año de 1492 como parteaguas histórico en el devenir del español; 2) los siglos xVI y xVII como la época de discusión y el despertar metalingüístico en lengua española; y 3) el año de la publicación de la Biblia del oso, 1569, como un referente para las ideas reformistas en España y para el desarrollo de la conciencia lingüística del español.
2. Investigaciones sobre la vida y obra de Casiodoro de Reina
Hay tres investigaciones biográficas claves sobre la vida de Casiodoro de Reina: la de Menéndez Pelayo (1945/1982); la de Kinder (1975); y la de Moreno Martínez (2017). Sin lugar a duda, la más completa e importante es la de Kinder, la primera que recopiló in- formación y documentos dispersos sobre la vida del traductor. Antes de ésta, la obra de Menéndez Pelayo era la única que contenía una semblanza consistente de Casiodoro de Reina. Por su parte, la de Moreno Martínez (2017) tiene el mérito de ser el primer trabajo detallado y extenso sobre el traductor, en lengua española.
El trabajo de Kinder (1975) no sólo reunió información inédita sobre Casiodoro de Reina, sino también observó las inconsistencias e imprecisiones de su biografía en obras anteriores. Tal es el caso de Menéndez Pelayo (1945/1982), a quien señala por sus descuidos en la verificación de sus fuentes y referencias. A pesar de esto, no niega la importancia que éste tuvo para el estudio de los reformistas y protestantes españoles. De esta manera, aunque la obra de Menéndez Pelayo forma parte de los textos bases en la investigación de Kinder, este último pone en duda algunos datos que el filólogo español presenta como afirmaciones contundentes. Un ejemplo de esto es el lugar de nacimiento de Casiodoro de Reina. Menéndez Pelayo afirma que el traductor nació en Granada, mientras que Kinder explica que su lugar de procedencia no puede conocerse con certeza, sino deducirse mediante la información recopilada. De esta forma, después de revisar documentos y reflexionar sobre el contexto de la España del siglo XVI, el autor concluye que es más probable que proceda de un lugar llamado Reina, en Extremadura, a que sea un granadino, como afirmaba el filólogo.
Por otra parte, los estudios sobre su traducción de la Biblia son escasos. El único artículo publicado que analiza un aspecto formal de su trabajo es el de Perea Siller y Ramírez Quesada (2020). En éste, se compara la versión bíblica de Casiodoro de Reina y la de Ferrara para observar los procesos de formación de palabras en ambas traducciones. En sus conclusiones, los autores explican que los traductores de la Biblia de Ferrara fueron conservadores en el léxico empleado. Por su parte, los procesos morfológicos sucedidos en la de Casiodoro de Reina conformaron palabras de carácter innovador. Esto se demuestra con la futura anexión y conservación de muchas de éstas en diccionarios posteriores. Sin embargo, el análisis de la Biblia del oso es limitado, en contraste con el de Ferrara. La versión de Casiodoro de Reina es empleada como un punto de comparación para llegar a las conclusiones sobre la Biblia sefardita.
Finalmente, otras investigaciones relacionadas con la obra del traductor son el trabajo de fin de grado de Buxeres Pedret (2021), el cual consiste en un estudio comparativo de la versión del Cantar de los cantares de Fray Luis de León y la de Casiodoro de Reina; la tesis de Brito Ramos (2020), un análisis sobre los cultismos empleados en la Biblia del oso; y la de Huebner (1957), tesis que hace patente la información limitada acerca del traductor antes de la publicación del trabajo de Kinder (1975).
3. Dimensión sociohistórica: contexto y semblanza del traductor
En el año de 1492, tienen lugar los sucesos que marcaron el inicio de una etapa distintiva en España. La victoria de la reconquista –con la toma de Granada–, la expulsión de los judíos españoles del territorio, la llegada a América de Cristóbal Colón y la publicación de la primera gramática del castellano dieron entrada al Siglo de Oro español. Éste se define como el esplendor político y artístico que tuvo lugar en la nación hispánica. La etapa se divide en dos momentos: uno en el que España se destacó por su poder político y militar y otro que comprende el punto más elevado en el esplendor artístico y literario en la Península (Kedourie, 1992).
El primer momento sucedió durante el siglo XVI –algunos historiadores sitúan su inicio específico en 1516, cuando Carlos V asumió el mando del territorio. La expansión de las colonias españolas permitió a la nación consolidarse como potencia política, militar y económica. No obstante, aunque Carlos V había planificado construir un reino humanista, éste ganó enemistades con otras naciones europeas. Inevitablemente, las diferencias escalaron, hasta transformarse en conflictos bélicos, difíciles de sostener. Para 1556, cuando Felipe II fue coronado rey, las guerras y las decisiones tomadas a favor de la Contrarreforma mermaron la salud de la sociedad española. En 1588, sucedió un hecho simbólico, que anunciaba el fin del esplendor político: la derrota de la Armada invencible. El evento que marcó definitivamente la conclusión del poderío español fue la muerte de Felipe II, en 1598, quien dejó un reino en caos a Felipe III (Del Río, 1990).
El segundo momento, destacado por la producción literaria, se desarrolló principalmente en la segunda mitad del siglo XVI y alcanzó su máxima expresión en el siglo XVII. El desencanto provocado por el malestar social en España despertó una revolución de temas en la literatura. Fue común que los autores escribieran sobre el tiempo, la muerte, la libertad, el fracaso o el deterioro, para reflexionar sobre la situación que los aquejaba. En la expresión artística, el barroco se prolongó en España, en contraste con naciones vecinas; asimismo, los ideales renacentistas se mezclaron con los valores medievales. Los escritores comenzaron a explorar los límites lingüísticos de su lengua vulgar: el español. Todos estos aspectos se conjugaron y, como consecuencia, se produjo un fenómeno literario, que trajo consigo numerosas obras notables, entre las que destacan las de Lope de Vega, Francisco de Quevedo, Luis de Góngora, Miguel de Cervantes, Calderón de la Barca y Sor Juana Inés de la Cruz, en Nueva España (Lara, 2020). Casiodoro de Reina y su traducción se sitúan entre la caída del poderío español y la cúspide de la producción literaria. El protestante fue parte de quienes vivieron el desencanto del imperio y la Biblia del oso pertenece a las obras derivadas de este hecho.
El traductor nació, según Kinder (1975), en un lugar llamado Reina, en Extremadura. Su año de nacimiento no es claro. Las deducciones del mismo autor apuntan a que fue en 1520. Fue estudiante de la Universidad de Sevilla y, una vez graduado, se unió a la Orden de San Jerónimo. A su ingreso, se mudó al monasterio de San Isidro del Campo. Durante su estancia, debió ser uno de los primeros en inclinarse hacia las ideas reformistas. Esto provocó que estuviera en la mira de los clérigos. El protestante huyó del monasterio, aproximadamente antes del verano de 1557. Llegó a Ginebra, donde fue recibido en una congregación italiana. Allí, influyó en la comunidad hispánica de la ciudad y recibió el apodo del Moisés de los españoles. Como la mano del rey de España alcanzó a los exiliados en Italia, Casiodoro y los suyos escaparon nuevamente. El traductor decidió ir a Frankfurt, donde fue bien recibido y se unió a la iglesia reformista francesa. Posteriormente, abandonó la ciudad y arribó a Inglaterra, lugar en el que encontró refugio, lejos del dominio de la iglesia española. Según la documentación, Casiodoro de Reina murió el 15 de marzo de 1594. Su legado e ideas continuaron vigentes gracias a la publicación de su versión bíblica.
No es claro cuándo el protestante inició la traducción de la Biblia. Puede suponerse que para 1557, después de su huida de San Isidro del Campo, la idea ya había sido concebida. Según sus mismas palabras, la tarea le llevó doce años, sin contar los intervalos por enfermedades y persecuciones. Circulaban en aquellos años algunos fragmentos de traducciones de la Biblia, como los Salmos y las Epístolas de Pablo, trasladadas por Juan de Valdés, o el Nuevo Testamento, por Francisco Enzinas. Por su parte, la traducción sefardita del Antiguo Testamento, de 1553, no satisfacía los intereses de los reformistas. La perspectiva de esta versión, conocida como la Biblia de Ferrara, era, ante todo, hebraizante. En este contexto, la traducción de Casiodoro era esperada con ansias por parte de los simpatizantes de la reforma (De Reina, 2013).
Para 1567, la versión de Casiodoro había avanzado. El traductor solicitó, en ese año, un certificado de autorización al rector de Sturm para publicar su obra. En este lapso, la iglesia española iba tras la cabeza del protestante. El estrés, las persecuciones, los problemas económicos y enfermedad retrasaron la versión bíblica. En mayo de 1569, todavía no había completado desde la Segunda epístola a los Corintios hasta el final del texto bíblico. No obstante, aunque se desconoce cómo lo logró, en junio de ese mismo año el protestante envió a sus compañeros la noticia de haber concluido la traslación. El 6 agosto mandó a Estrasburgo algunos ejemplares de su traducción, para ser introducidos a Flandes y, posteriormente, a España. Fueron impresos un total de 2,600 ejemplares de la Biblia del oso. Casiodoro dejó uno en Frankfurt, el cual fue reproducido en un facsimilar que ayudó a preservar el legado de esta versión para la sociedad y lengua hispánicas (Menéndez Pelayo, 1945/1982).
Dimensión cognitiva: el pensamiento reformista de Casiodoro de Reina
En términos de Gadamer (1997), la traducción se entiende como “el correcto acuerdo sobre un asunto que tiene lugar en medio del lenguaje” (p. 463), es decir, se entabla un diálogo multidireccional, que atiende tanto el establecido entre el traductor y el texto origen como entre el traductor y el lector final, a través del producto terminado. En este sentido, el documento trasladado no sólo se trata de un cambio de un código a otro para la comunicación efectiva entre lenguas, sino también de la transmisión de un mensaje interpretado, cuyo filtro ha sido el pensamiento del traductor. La mediación o el acuerdo que toma el traductor entre su interpretación y sus lectores finales puede tomar, más o menos, en consideración el contexto de estos últimos. En el caso de Casiodoro, es evidente su preocupación por concertar un punto satisfactorio entre él y sus lectores, al incluir un prólogo dedicado a ellos. Gracias a éste, es posible reconstruir el pensamiento de Casiodoro con relación a la lectura y a la traducción de la Biblia.
El primer punto por destacar sobre el pensamiento de Casiodoro, mostrado en su prólogo, es su apego a dos ideas reformistas relacionadas con la lectura de la Biblia: 1) el sui ipsius interpres y 2) el sensus literalis. El primer concepto se refiere a la capacidad de interpretar la Biblia sin acudir a la tradición eclesiástica, es decir, sin la necesidad de un mediador ni de la formulación de exhaustivas técnicas interpretativas. El sui ipsius intepres era posible por el sensus literalis, un sentido inequívoco proporcionado por el mismo texto bíblico y su contexto origen. Estas dos nociones formaron parte de los argumentos reformistas sobre la lectura libre de la Biblia. Por supuesto, esta idea echaba abajo años de trabajo teológico sobre cómo leer y enseñar los temas bíblicos y, de igual manera, la idea de mediación entre las personas y aquéllos (Gadamer, 1997).
La evidencia del apego de Casiodoro a estos dos términos no es explícita. Sin embargo, es posible localizar los rastros de este pensamiento en la exposición de su prólogo. Por ejemplo, cuando el traductor escribe “la Palabra de Dios contenida en los sacros libros es el verdadero y legítimo instrumento y que, por tal, lo ha Dios comunicado al mundo para ser por él conocido y honrado de todos” (De Reina, 2013, § 2, párr. 2), se observan palabras claves como verdadero, legítimo, comunicado y conocido, las cuales se relacionan con la idea del sui ipsius interpres. El protestante entiende la Biblia como un instrumento de comunicación entre Dios y las personas. Emplea los adjetivos verdadero y legítimo para elevar el texto a una categoría de autoridad mayor a la de cualquier clérigo. De esta manera, para entablar una conexión entre la persona y la divinidad es necesario que el primero se acerque, sin mediación, al instrumento que comunica el mensaje del segundo. Según esta misma lógica, ningún clérigo ni ninguna enseñanza mediada puede suplir la autoridad de las Escrituras y, por lo tanto, es necesario que el lector experimente los temas bíblicos de primera mano.
La noción de sensus literalis tiene también huellas a lo largo del prólogo, como se observa en el siguiente extracto: “porque la Luz y la Verdad (si confiesan que la palabra de Dios lo es) a nadie puede engañar ni entenebrecer” (De Reina, 2013, § 2, párr. 4). Casiodoro relaciona la Biblia con las palabras luz y verdad. La primera hace alusión a la claridad del mensaje bíblico. Esto se reafirma al explicar que la Escritura no puede entenebrecer al lector, es decir, no puede confundirlo. Más adelante, Casiodoro ahonda en esta idea y explica que “si algunas veces lo hace [confundir al lector] (como no negamos que no lo haga, y muchas) de alguna otra parte debe de venir el mal: no de su ingenio y naturaleza” (De Reina, § 2, párr. 4). Estas palabras podrían interpretarse de la siguiente forma: aunque efectivamente la Biblia posee aspectos difíciles de comprender, los puntos claves del mensaje bíblico son entendibles, sin la necesidad de un mediador; y las malinterpretaciones surgen al desconocer los contextos que rodean la Escritura y no porque la Biblia sea inentendible en sí misma. El protestante usa también la palabra verdad, con la cual patenta el sentido inequívoco, fuera de errores y falsedades, que representa la Palabra.
El conjunto de ideas sintetizadas en los fragmentos citados es resultado del pensamiento reformista acerca de que la Biblia posee un sentido literal. A lo largo de su prólogo, Casiodoro hizo ver su apego tanto a la idea del sensus literalis como al del sui ipsius interpres. Constantemente, se refirió a la Biblia y a su mensaje de la siguiente forma: equiparada con los términos luz, verdadero, legítimo, fruto –en sentido de mensaje o enseñanza– y sabiduría; de igual manera, explica que no engaña, no entenebrece, comunica, se da a conocer o debe ser conocida, es para todos, es necesario que se difunda en el vulgo y es necesario que se lea libremente. A partir de la suma de estas palabras y frases, se puede sintetizar el pensamiento de Casiodoro relacionado con la Biblia y su lectura en cuatro cualidades: 1) claridad, 2) incorruptible, 3) comunicable y 4) accesible. Estos mismos conceptos permiten comprender el cómo pensaba Casiodoro las traducciones de la Biblia. Si las cualidades de ésta anuncian que es innecesaria la participación de un clérigo como mediador, entonces, las personas están orilladas a experimentar el texto por sí mismas. No obstante, si se prohíben las traducciones, como sucedió en los años en los que circulaban los Index librorum prohibitorum, el “vulgo” no tendría acceso al único medio para conocer los temas bíblicos. Explica que si es su deber difundir la Biblia, “falta de juicio es [...] que la habilidad para poder gozar de ella sea saber latín solamente, como si solos los que lo saben, por el mismo caso, sean ya los más prudentes y píos” (De Reina, 2013, § 2, párr. 5).
En los años de Casiodoro, existían tres visiones claras sobre la lectura de las traducciones de la Biblia: 1) la tradicional, es decir, la aprobada oficialmente por la iglesia, la cual permitía la lectura bíblica en latín, griego o hebreo, pero limitaba la realizada en lengua vernácula; 2) la judía, cuya perspectiva traducía el texto desde una visión hebraizante; y 3) la reformista, la cual sufrió censura, pues abogaba por una lectura libre y en lengua vulgar. Sobre la visión tradicional, ésta institucionalizó la lectura de la Biblia. Aunque se permitía leerla en cualquiera de las tres lenguas cultas, el latín fue el idioma predilecto de la iglesia española. El camino hacia limitar la Biblia a una versión oficial en la lengua de los romanos surgió en el siglo IV, cuando las traducciones latinas fueron excesivamente numerosas. Jerónimo de Estridón y sus contemporáneos se preocuparon por esto, pues eran pocas las traducciones de calidad que circulaban y entre una versión y otra existían diferencias abismales. Por esta razón, Jerónimo inició la labor de traducir una Biblia cuyo objetivo fuera llegar a la mayoría de la población a través de una traslación al latín para todos; de ahí que a su versión se le conociera como Vulgata Latina.
Al conjunto de traducciones que antecedieron a la Vulgata Latina se le conoce como Vetus Latina (Díaz y Díaz, 1962). Jerónimo (s. f.) escribió al Papa Dámaso sobre estas versiones: “Si enim latinis exemplaribus fides est adhibenda, respondeant quibus, tot sunt exemplaria pene quot códices” (f. 34).1 Con este argumento, el religioso solicitó autorización para constituir una traducción con aspiraciones universales. Una vez en circulación, se popularizó el uso de la versión de Jerónimo entre los clérigos. En la época de Casiodoro, el empleo de la Vulgata Latina seguía vigente, tanto así que, en 1546, el Concilio de Trento consagró su uso: “Si vestrum Decretum suscipiatur, oportet statuere vulgatam editionem spiritus sancti afflatu revelatam, nam uti sancitis, nullo praetextu reijci potest.”2 (Melanchthon, 1546, “Annotationes in Tertium Decretum”, párr. 15, § 13). Debido a su fama y su posición oficial, la versión de Jerónimo continuó siendo usada, a pesar de la existencia de alternativas en latín, como la Biblia de Santes Pagnino, de 1527, la cual era considerada, por varios intelectuales, como una traducción superior a la Vulgata Latina.
La idea tras la versión oficial de la Biblia contrasta con la de Casiodoro. La iglesia española conceptualizaba sus versiones y la del protestante de formas totalmente incompatibles. Mientras que a las de su aprobación las pensaba como puras, oficiales, de autoridad y de inspiración divina, a la del traductor reformista la consideraba impura, hereje, falsa y nacida del engaño. Aunque sí señalaba sus vicios y errores, el traductor no desestimaba los trabajos en la lengua de los romanos, sino que solamente, explicaba, eran inútiles para los no lectores del latín, quienes eran los más en la población española. A quienes sí descalificaba fue a los clérigos encargados de monopolizar la lectura de la Biblia. Sobre éstos, escribió que limitaban la lectura en lengua vulgar “para sustentar sus vientres y gloria” (De Reina, 2013, párr. 3).
Otra versión revisada por Casiodoro fue la de Ferrara, de 1553. Entre ésta y la suya, existían tres brechas: 1) la lingüística, 2) la interpretativa y 3) la social. Sobre la primera, ésta no sólo se trataba de la diferencia entre el bilingüismo común en la comunidad sefardita y el monolingüismo dominante en la española, sino también de las políticas lingüísticas relacionadas con la traducción bíblica. Los judíos de España estaban divididos en cuanto a su opinión de la traslación de la Biblia. No obstante, una buena parte de la comunidad aceptaba las traducciones hebraizantes, es decir, las aljamiadas, donde se incluía un alto número de hebraísmos y se hebraizaban las construcciones y palabras del castellano (Hussán y Macías Kapón, 1992). Para Casiodoro, no importaba quién realizara la traducción, sino cómo lo hacía y qué tan accesible resultaba para el público. En este sentido, escribió que la tendencia hebraizante volvió hermética la Biblia de Ferrara y que, aunque consultó esta versión, no influyó en las decisiones relevantes de su traducción. Sobre la brecha interpretativa, es claro que la visión bíblica de los cristianos y la de los judíos no eran convergentes en muchos aspectos, principalmente en el tema del Mesías. Esto repercutió en la forma en la que pensaban la interpretación bíblica. Mientras que Casiodoro siguió de cerca la idea del sui ipsius interpres, los sefarditas interpretaban con rigor y sistemáticamente cada pasaje. A esto, Casiodoro le llamaba el uso de paraphrastes, es decir, la comprensión figurativa y no literal de la Biblia. Finalmente, acerca de la brecha social, para el reformista las Escrituras poseían un valor social privilegiado para la salud espiritual y mental, por lo cual debía ser directamente accesible a las personas mediante una traducción a su lengua. Por su parte, para la comunidad sefardita, aunque la Biblia también poseía un sentido utilitario similar, ésta estaba rodeada de concepciones míticas, a las que Casiodoro llamaba supersticiones. Por ejemplo, se restringía el uso del nombre de Dios entre las personas, pues era causa de castigo divino, mientras que el protestante, sobre esto mismo, explicaba que la sociedad debía pronunciarlo sin temor, pues si estaba escrito, ninguna razón lógica habría para no leerla, y que la carga supersticiosa detrás de su censura castigaba más que la palabra en sí. Debido a su pensamiento, Casiodoro no consideró su versión como perfecta. La única que pensó de autoridad absoluta fue el texto origen, pero como la población promedio era incapaz de acercarse directamente a éste, su objetivo fue que el lector eligiera, genuinamente, la traducción que más le pareciera (De Reina, 2013). La Biblia del oso, como producto de ideas reformistas, se destacó frente a otras versiones, no sólo por ser la primera traducción completa en castellano, sino también por transmitir los pensamientos de lectura personal y libre de la Biblia. Después de observar este pensamiento, es sencillo comprender por qué la Inquisición se afanó tanto en censurar a Casiodoro.
5. Dimensión lingüística: la Biblia Del Oso
La Biblia del oso fue publicada en 1569. Para su realización, Casiodoro de Reina consultó la versión de Santes Pagnino, de 1527; la de Ferrara, de 1553; la Vulgata Latina, a partir de las copias que circulaban en el siglo XVI; y el texto hebreo, sin especificar cuál registro o manuscrito revisó. Según sus palabras, la traducción con mayor influencia para la construcción de la suya fue la de Pagnino. De inicio a fin, la Biblia del oso está impregnada de los rastros del pensamiento de Casiodoro. Desde la estructura hasta el empleo de cultismos para entablar una conexión estrecha entre el lector final y el mensaje de la Biblia, el protestante fue consistente en su visión de cómo leer y traducir el texto bíblico. En los siguientes tres subapartados, se observan los aspectos de la lengua relacionados con la disposición del texto, su prólogo y el uso de voces cultas como neologismos.
5.1 La disposición del texto
La Biblia del oso se divide en cuatro secciones: 1) un prefacio en latín, dedicado a los nobles y estudiados; 2) un prólogo, dedicado a los lectores, cuyo título es encabezado por la palabra amonestación; 3) unas anotaciones sobre pasajes particularmente difíciles de comprender; y 4) el cuerpo de la traducción. Para el protestante, la traducción debía ser accesible para los lectores. Por esta razón, la estructura del texto trasladado se configura conforme a la propuesta de Santes Pagnino, la cual introdujo la división en capítulos y versículos de las Escrituras. Esto facilitaba la identificación de pasajes específicos y la capacidad de referenciar de forma versátil los temas similares tratados en otras secciones o libros de la Biblia. El cuerpo de la traducción posee el título del libro; la división de capítulos y versículos; la síntesis de cada capítulo para introducir al lector en éstos; y glosas de tres tipos: 1) de tipo variantes, que muestran las alternancias de palabras, oraciones, añadidos u omisiones propuestas por las otras traducciones revisadas; 2) de tipo referencial, que conecta un capítulo o versículo con otros donde se hace mención de un tema similar; y 3) de tipo nota, las cuales explican o aclaran una palabra, frase o referencia para facilitar su comprensión.
La idea general de Casiodoro sobre la traducción era seguir un camino literal y apegado a las palabras, oraciones y significados de la lengua origen, a través de equivalentes. En este sentido, prioriza el fondo sobre la forma. Esto se nota de forma clara en los textos poéticos, donde el lirismo de la versión original está prácticamente ausente. Según especifica el traductor, las palabras añadidas en el proceso de traducción se localizan, en su mayoría, en el libro de Iob y, explica, éstas tienen un fin aclarativo y no modifican el sentido original de forma radical. Por otra parte, realiza otros añadidos, en atención a las resoluciones de la versión de Jerónimo. Tras revisarla, Casiodoro pone en duda la fiabilidad de la Vulgata Latina. Explica que ésta reproduce errores, añadiduras y omisiones que alteran el núcleo del mensaje bíblico. No obstante, como reconoce la autoridad y el valor histórico de ésta justifica que los añadidos podrían basarse en registros antiguos con igual autoridad a la de otros manuscritos. A causa de sus dudas, el traductor reproduce las añadiduras y omisiones, colocándolas en letra cursiva dentro del cuerpo del texto, para que el lector pueda identificarlas y decida aceptar o no las resoluciones de la Vulgata Latina. De forma similar, glosa las variantes escritas en otras versiones. El protestante explica que esto complementa su traducción y le otorga al lector la libertad de aceptar o rechazar tanto las variantes de las traslaciones clásicas como las de la suya (De Reina, 2013).
5.2 Prefacio y prólogo de La Biblia del Oso
El prefacio, escrito en la primera sección de la Biblia del oso, está destinado a los miembros de los estratos sociales altos, a quienes se dirige en latín; y a través de una alegoría con un pasaje del libro de Ezequiel, explica la importancia de transmitir las enseñanzas de Cristo. Más importante que éste es el prólogo, el cual fue pensado para el lector final y funciona como la antesala para la lectura de la traducción. En el prólogo, Casiodoro introduce a su público al contexto alrededor de la Biblia. La primera parte, del párrafo uno al seis, es una denuncia de los vicios de la iglesia, relacionados con las traslaciones bíblicas. El párrafo siete expone la opinión del protestante sobre la Vulgata Latina y la versión de Pagnino. El ocho explica lo relacionado con la Biblia de Ferrara, específicamente las diferencias interpretativas sobre el Mesías y el uso de hebraísmo y paraphrastes. Los párrafos nueve al once son los más importantes para el estudio lingüístico. En éstos, Casiodoro escribe sobre el uso de cinco voces: Iehová, pacto, reptil, esculptir y esculptura. Éstas, según el traductor, conectan la idea origen con el castellano. Por su parte, el párrafo doce habla sobre la sección de anotaciones. Y finalmente, del párrafo trece hasta el final, el traductor da cuenta de la estructura del texto. En suma, como se adelantó en apartados anteriores, el prólogo es un claro testimonio de las ideas y opiniones de Casiodoro sobre las traducciones bíblicas y su papel en la sociedad.
5.3 Cultismos de uso metalingüístico
Uno de los elementos lingüísticos distintivos de la Biblia del oso es el uso de cultismos. Según las reflexiones de Brito Ramos (2020), el cultismo se define como un componente de la lengua que funciona como conservación lingüística del pasado preneolatino, construido a través de los registros escritos en latín, y que pasaron por un proceso metacognitivo antes de su reproducción en la lengua. Por otra parte, explica el mismo autor, existen dos tipos de voces cultas, a partir de su uso: 1) los epilingüísticos, los cuales han sido interiorizados y son parte de la producción lingüística, sin mayor reflexión, y 2) los metalingüísticos, que requieren ser pensados y justificados antes de utilizarlos en la producción normal de la lengua. Las cinco voces explicadas por Casiodoro en su prólogo son cultismos de uso metalingüístico. Una de las funciones de estas voces es el neológico; y Casiodoro emplea las cinco en este sentido. Al explicarlas, el protestante construye un lenguaje común con sus lectores, para que éstos entablen una relación estrecha con la traducción y los temas bíblicos.
Sobre el uso de Iehová, cuyo significado es ser, Casiodoro explica que representa la primera propiedad de Dios: que es –existe. La voz es una transliteración del hebreo יְהֹֹוָה , cuyo uso era sagrado en su contexto origen. Por esta razón, la Biblia de Ferrara no tradujo el vocablo; y en los pasajes donde aparecía, empleó el símbolo .A.; por otra parte, la versión de Pagnino y la de la Vulgata Latina emplearon Deus –Dios– y Dominus –Señor o aquel que tiene dominio– de forma alterna, para referirse al término original. No obstante, ninguna de las dos palabras era equiparable al sentido del texto hebreo. El uso del cultismo Iehová buscó trasladar la conceptualización original al contexto hispánico. Casiodoro consideraba primordial desprenderse del misticismo detrás del nombre de Dios para comprender la naturaleza divina. Al introducir la voz y explicarla en su prólogo, el traductor dejó en claro su pensamiento de la libre lectura de la Biblia. Esto se muestra con claridad en el siguiente extracto:
Ni tampoco acá estamos determinados de tomar questión con nadie sobre este negocio: ni constreñir a ninguno a que pronuncie este nombre, si la superstición Iudaica le pareciere mejor que la pía libertad de los Prophetas y píos del Viejo Testamento: puede pasarlo quando leyere, o en lugar de él, pronunciar, Señor, como hacen los Iudios. (De Reina, 2013, § 2, párr. 9) El protestante usa la voz pacto en equivalencia al hebreo berith, cuyo significado era “concierto hecho con solemne rito de muerte de algún animal” (De Reina, 2013, § 2, párr. 10). Explica el traductor que el latín foedus era la palabra más cercana. Sin embargo, ésta podría causar mayor confusión en el público hispánico. La voz berith tiene principal importancia para conectar el Nuevo y Viejo Testamento mediante el tema de la redención. Para los cristianos, el sacrificio del Mesías significaba la restauración de la relación entre el ser humano y Dios. A partir de esta idea, el traductor decide usar pacto, del latín pactus, participio del verbo pacisci: ‘hacer las paces’, para referirse a la redención. La palabra había sido anteriormente reproducida por personajes como Cicerón, en un sentido jurídico, para referirse al acto de detener las acciones legales entre las partes involucradas en un conflicto (Burillo Loshuertos, 2010). El reformista alterna entre pacto, aliança y concierto, siendo las últimas de uso común en castellano.
Sobre el uso de reptil, la palabra deriva del latín reptile y, a su vez, del verbo reptare (arrastrarse). En el texto origen, se emplea la voz שרץ , cuyo significado es “cualquier ser viviente que no se eleva mucho sobre el nivel del suelo” (Coffman, 2001, p. 18). Esto hace referencia a todo ser vivo sin patas, ya sea insectos, animales terrestres o acuáticos (Scio, 1807). Casiodoro emplea la voz reptil en ambos sentidos: 1) para referirse a los animales acuáticos: “produzgan las aguas reptil de ánima viviente” (De Reina, 2013, Génesis 1:20) y 2) a los terrestres: “murió toda carne que anda arrastrando sobre la tierra, en las aves, y en las bestias, y en los animales, y en todo reptil que anda arrastrando sobre la tierra” (De Reina, Génesis 7:21). La palabra reptil era inusitada en español. El traductor explica que, en castellano, se utilizaba culebra, serpiente o lagarto, pero ninguna de éstas se acercaba al sentido del texto origen; y en el caso de serpiente, ésta ya poseía un significado particular para referirse al Demonio (2013). En la Vulgata Latina, se reproduce reptile; y probablemente, esta fue la razón por la cual el reformista se decidió por esta palabra para su versión.
Finalmente, acerca del uso de esculptir y esculptura, Casiodoro emplea las voces para referirse a las imágenes u objetos destinados a la idolatría. Ambas provienen del latín sculpere –esculpir–, del cual se deriva sculptilis –esculpido, cincelado o, cuando se sustantiva, estatua. Al igual que en los anteriores cultismos, explica el traductor que esculptir y esculptura eran voces no registradas en español. En su lugar, para referirse a las imágenes idolatradas se escribían los materiales con los que se esculpían, como, por ejemplo, palo, piedra, oro o plata. Otras veces se describan como “fundiciones o vaziadizos” (De Reina, 2013, § 2, párr. 11). El protestante concluye que, aunque ha intentado abarcar el concepto de objeto destinado a la idolatría, su comprensión no le permitió reproducir una palabra equivalente, cuya justificación fuera igual de sólida a las ofrecidas para las otras voces.
6. Discusión
Explica Gadamer (1997) que toda traducción es la consumación interpretativa de un traductor. En este sentido, el lector no tiene contacto con el texto sino a través de la visión de quien traslada la información de un contexto origen a uno destino. Durante este proceso, forzosamente se resaltan ciertos aspectos del texto génesis y se diluyen u omiten otros. Esto no quiere decir que el traductor puede suprimir el núcleo del mensaje: si esto sucede, la traducción ha fallado. Al contrario, esta idea supone la acción responsable del traductor y la realización de un trabajo medidor, en el cual puede verter su pensamiento sin alterar la esencia del mensaje original. Para realizar esto, se toman decisiones y estrategias que eviten el malentendido entre el mensaje del texto origen, la traducción y el lector.
Inmerso en un contexto hispánico, en el cual no se leía o escuchaba la Biblia completa en lengua vulgar, Casiodoro estructuró una serie de acciones, reflejadas en la Biblia del oso. Estas acciones llevaban el cause del pensamiento reformista a los lectores. El sui ipsius interpres y el sensus literalis condujeron al traductor a utilizar voces cultas para acortar la brecha entre lector y temas bíblicos. El uso de cultismos fue exitoso como conector social, histórico y lingüístico gracias a la propia naturaleza de éstos, la cual es la de conservación lingüística del pasado histórico construido. Uno de los puntos notables que supuso la aparición de la versión de Casiodoro es que los temas sagrados podían ser tratados en lengua vulgar. Esta perspectiva representaba un cambio paradigmático para la tradición eclesiástica. La idea reformista de experimentar las Escrituras directamente mediante el castellano posicionó a la iglesia española y sus normas, que prohibían las traducciones como los más grandes obstáculos para dar a conocer el mensaje divino (Brito Ramos, 2020).
La repercusión social de la Biblia del oso en la historia hispánica es equiparable a hechos como la publicación del Quijote o el encuentro entre América y España. Esta afirmación no resulta atrevida cuando se hace notar el lugar, momento y consecuencias de su aparición. La Biblia del oso representa la madurez de todo un movimiento. Es el primer triunfo tangible de la lectura bíblica en lengua vulgar y de las ideas reformistas en la Península Ibérica, inquietudes por las que habían luchado y muerto otro tanto número de pensadores (Brito Ramos, 2020; Menéndez Pelayo, 1945/1982). La influencia ejercida por Casiodoro de Reina, a tal punto de ser nombrado Moisés de los españoles, sólo confirma la importancia lingüística y reflexiva que éste tuvo en la complicada vida social de la España del siglo XVI (Kinder, 1975).
7. Conclusión
La observación del traductor y su obra en la dimensión sociohistórica, cognitiva y lingüística permitió reconstruir las ideas subyacentes en la Biblia del oso y reconocer su valor histórico y lingüístico en el devenir de la lengua española. Se destaca el papel social del traductor, cuya influencia en la comunidad hispánica es incuestionable. Pero si bien la publicación de la versión de Casiodoro es equiparable a otros eventos notables en la historia panhispánica, el traductor y su obra no han recibido la atención que merecen, salvo en los estudios mencionados en este artículo. Es necesario no sólo rememorar, sino también estudiar con mayor afán y formalidad la Biblia del oso, así como los textos, contextos y consecuencias relacionados con su aparición. Este trabajo se propuso atender la falta de un estudio enfocado netamente en la observación integral del traductor y sus procesos interpretativos tras su texto. La tarea de condensar tanta información no ha sido sencilla; sin embargo, en un caso como éste, del cual poco se escribe, es fundamental construir un esquema panorámico para futuras investigaciones, en las que se atiendan aspectos específicos del tema.
Bibliografía
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1 Ciertamente, si se debe confiar en la consulta de los ejemplares latinos, hay que responder sobre éstos que hay casi tantos ejemplares como códices [registros].” Traducción mía.
2 Si se acepta vuestro decreto, es oportuno fijar la edición de la vulgata como revelada por la inspiración del Espíritu Santo, por otra parte, debido a que se consagra, no puede ser rechazada bajo ningún pretexto.” Traducción mía.